Claro del Bosque

LAS DOS VERDADES DEL CAPITALISMO

2012-02-13T04:04:00.001-08:00

En la entrada anterior planteamos la necesidad de rearticular el ideario izquierdista con el propósito de aventurar un desafío ideológico a la actual hegemonía capitalista que, con diversos matices, reina a sus anchas en el sistema-mundo. En este artículo vamos a llamar la atención sobre los descalabros argumentales a los que son propensos algunos actores, fundamentalmente, debido a una confusión categorial.

Para ello podemos remitirnos a dos distinciones. Una de ellas (ambiguamente platónica pese a todo) es aquella que el heideggerianismo enalteció durante las última décadas en torno a la diferencia ontológica.

La segunda, análoga, pero esta vez de raíz budista, enfrenta dos categorías de verdad: (1) la verdad última referida al estatuto absoluto de los entes en cuanto tales, en el que se deconstruye la aparente esencialidad de los entes, a través de un análisis genético, estructural y conceptual que conduce a una noción de radical relatividad, correlativa con la siguiente conclusión: el vacío de existencia intrínseca de los entes, la otra cara de (2) la verdad convencional, en la cual los entes son referidos en su funcionalidad, en su particularidad en relación a un todo significativo. Aunque la definición provisoria de esta última distinción resultará problemática para cualquier conocedor medianamente informado de la tradición en cuestión, es adecuada para los propósitos de esta entrada.

De nuevo, con propósitos meramente explicativos, podemos referirnos a la categorización de Alain Badiou que distingue entre el Ser y el Acontecimiento. Como señala el filósofo esloveno Slavoj Zizek, “el “ser” es el orden ontológico positivo accesible al saber, la multiplicidad infinita de lo que “se presenta” en nuestra experiencia, categorizado en géneros y especies de acuerdo con sus propiedades.” Mientras el acontecimiento, continúa Zizek, “surge ex-nihilo: no es posible explicarlo en términos de la situación, pero esto no significa sencillamente que sea una intervención desde afuera o desde más allá, sino que está ligado precisamente al vacío de toda su situación, a su inconsistencia, a su exceso intrínseco.” De manera análoga, el “ser” (lo óntico, la convencionalidad), corresponde a la verdad relativa al capitalismo, mientras el “acontecimiento” hace referencia a su inconsistencia, a su “exceso intrínseco”, a la negatividad manifiesta de su condición interna.

En las últimas semanas, los ánimos han vuelto a exaltarse en la República Argentina. Esta vez frente a dos cuestiones que aciertan al corazón de nuestros contemporáneos en todas las latitudes. El conflicto diplomático y la militarización/nuclearización del Atlántico Sur vuelve a poner sobre el tapete el tema del nacionalismo. Mientras que los conflictos en torno a la llamada “minería a cielo abierto” han reactivado los conflictos en torno a lo “ecológico” o medioambiental.

La coincidencia de estas dos cuestiones es bienvenida a la hora del análisis, porque nos permite ilustrar de manera fructífera las confusiones reinantes, al tiempo que ofrecen la ocasión para presentar un instrumento argumental que nos saque del atolladero en el que parecen quedar presos algunos debates. La inconmensurabilidad es el verdadero desafío a los que debe enfrentarse la política democrática. La inconmensurabilidad no puede resolverse, como pretende la política liberal, por medio de meros consensualismos parlamentarios. Hay que enfrentarse a las tensiones inherentes en todo proyecto político acertando a habitar sus contradicciones y antagonismos que reflejan en muchos casos, como nos enseñó Hegel, algo más que la insuficiencia epistemológica, la incongruencia ético-política de sus postulados, sino también la complejidad misma de la realidad con la cual pugna y crece.

El conflicto con Gran Bretaña en torno a las islas Malvinas nos obliga a una reflexión en torno al nacionalismo. Los discursos hacen hincapie en la construcción de un imaginario social y a la herida histórica que dicho imaginario sufrió por parte del poder imperial. La alusión al derecho de autodeterminación de los pueblos para el caso de los isleños por parte de la diplomacia británica resulta congruente con la perspectiva universalistas de los conquistadores.

Por otro lado, la renuencia de algunos intelectuales argentinos que han ejercitado sus plumas y sus laringes en las últimas semanas a dar argumentos a favor de la “soberanía” territorial transparenta, no sólo la “colonización” de las subjetividades de dichos intelectuales, como se ha denunciado con sarcasmo por parte de sus contrincantes en el debate, sino también, la estrecha continuidad de dichos discursos con el talante posmodernista, aterrado ante los grandes relatos y las reacciones particularistas que siguieron al tirunfo de la versión globalizada de nuestra humanidad. Detrás de este continuismo cosmovisional pueden identificarse (1) el consecuente antihegelianismo que resulta en la incapacidad de reconocer el antagonismo inherente entre la totalidad y el individuo que constituye a la sociedad per se; y (2) un positivismo nominalista al que resultan traumáticas las exposiciones y prácticas utópicas encarnadas.

La disputa interna entre “malvinistas” y “antimalvinistas”, por lo tanto, pertenece al mismo escenario de disputa donde se confrontan esos enunciados. De un lado están aquellos que se alinean con el universalismo abstracto por el cual abogan coincidentemente los globalizadores (defensores a ultranza del derecho de las individualidades sobre las particularidades nacionales). Del otro lado, aquellos que abogan por la expresión de una particularidad encarnada, la cual en este contexto conlleva una resistencia del Estado-nación y la defensa del aun vigente (aunque siempre amenazado) derecho internacional.

La segunda cuestión, como dijimos, gira en torno a la disputa entre “productivistas” y “ecologistas”. Las variantes más pobres en esta disputa son incapaces de distinguir los escenarios del debate actual. Por un lado, tenemos la discusión “óntica” respecto al tipo de capitalismo al cual nos adherimos (en la entrada anterior distinguimos el capitalismo neoliberal, el capitalismo bienestarista, el capitalismo con valores asiáticos y el capitalismo populista). Por el otro lado, tenemos la disputa “ontológica” que, hoy podemos decir, se encarna en una “critica del capitalismo” en sus tres variantes: (1) la de los antimodernismos religiosos; (2) la de los “neomarxismos; y (3) la de los diversos ecologismos.

En el caso que nos atañe, tanto el gobierno como los actores sociales deben cuidarse de confundir la arena del debate. Las pretensiones estrictamente ecologistas se enfrascan en una crítica ontológica que pone en cuestión el “ethos” de nuestra época, y por ello forman parte de lo mejor de la crítica anticapitalista actual, de lo mejor de nuestra resistencia emancipadora.

Lo que ocurre es que el escenario de administración gubernamental y la militancia política que da sustento al proyecto productivista y redistribucionista surge, como no podía ser de otro modo, en el seno del propio sistema capitalista y como respuesta a otras versiones del mismo.

El gobierno deberá eludir la tentación de confrontar con los movimientos ecologistas, empeñándose en la tarea explicativa que pone de manifiesto las contradicciones del status quo y apoyándose en la voluntad popular a la hora de decidir el precio que deseamos pagar por nuestro desarrollo y nuestra responsabilidad en una cuestión indudablemente “meta-nacional” como es la cuestión medioambiental. Por su parte, los medioambientalistas deberán contar a estas alturas con un claro posicionamiento diferencial respecto a los trasfondos política y socialmente asimétricos de cada una de sus luchas puntuales.

De este modo, la tensión inherente, la discontinuidad irresoluble entre las dos verdades puede ser mediada únicamente por mayor participación democrática, lo cual no ofrece demasiados reaseguros, por supuesto, pero es lo único que tenemos a la mano en esta época posfundacional.

CAPITALISMO: Entre la resignación y la utopia.

2012-02-09T06:30:00.000-08:00

En esta entrada continúo explorando la cuestión de la exclusión. Esta vez desde una perspectiva analítica diferente.

Comienzo con una experiencia muy personal. Las circunstancias: un regreso a Capital Federal a través de la autopista Illia. La visión: la villa miseria conocida como “la 31”.

Dos lecturas contrapuestas: para una de ellas, la que pretendo desplegar en las líneas que siguen a continuación, se necesita un vuelco de la conciencia, una suerte de conversión. De pronto, la Villa 31 deja de ser producto de las ineficiencias gubernamentales (erradas políticas públicas o corrupción) y se convierte en “signo” de la verdadera “constitución” del sistema: las villas del conurbano, como las favelas de Río o los slums de Mumbai son el capitalismo.

Esta conversión categorial viene acompañada de una mutación epistemológica análoga a la que ocurre con la enfermedad cuando la pensamos a la luz de nuestra finitud constitutiva. Visto de este modo, la enfermedad no es un accidente, sino un signo de nuestra auténtica condición. En este sentido, la Villa 31, enclavada en el corazón de Buenos Aires, es el molesto recordatorio de lo que verdaderamente implica nuestra frenética acumulación de capital.

Frente a esto cabe articular una serie de interrogantes que justifiquen una perspectiva alternativa a la actual hegemonía de las “culturas” capitalistas, una alternativa de resistencia que, como señalaba no hace mucho el excomunista devenido comunitarista católico Alasdair MacIntyre, nos permita preservar/transmitir nuestras tradiciones auténticamente universalistas. O como dice Zizek: nuestra auténtica tradición europea.

Tres asuntos son relevantes en este contexto:

1. Con respecto a la motivación subjetiva y las actitudes elementales de los agentes, preguntamos: ¿Por qué deberíamos prestar atención a la suerte de otros seres humanos, o incluso a la suerte de otros animales no humanos? Una de las respuestas dice: porque los seres humanos son criaturas divinas; o, porque la vida sentiente es sagrada; o porque todos somos iguales en el hecho de que deseamos ser felices y evitar los padecimientos; o porque debemos actuar de tal modo que la acción resulte universalizable o cualquiera de las versiones de la regla de oro que uno quiera articular. El problema es que el contrincante nos dice: ¿Qué pasa si a mi no me convencen tus razones? ¿Por qué razón no voy a actuar con indiferencia a las necesidades de mis congéneres o incluso en detrimento de ellos? Por lo tanto, la primera cuestión es una discusión acerca de la motivación básica, nuestra disposición subjetiva elemental.

2. Con respecto a la crítica social, nos preguntamos: ¿Qué tipo de sociedad debemos esmerarnos en construir? ¿Una sociedad cuyo propósito sea la promoción de una existencia “digna” de todas sus partes; o bien una sociedad cuyo funcionamiento asegure la actualización y despliegue de los potenciales de unos pocos individuos humanos en detrimento de la inmensa mayoría de otros humanos y la naturaleza sentiente en general? En este sentido, la crítica al capitalismo: la cuestión de la explusión, la marginalidad, la alienación de las masas no es un fenómeno contingente, un accidente dentro del sistema capitalista, sino más bien un factor constitutivo, estructural del sistema.

3. Con respecto a la praxis revolucionaria, nos preguntamos: ¿Existen condiciones objetivas y subjetivas para una transformación radical de la sociedad? En esta pregunta anida varias cuestiones:

a. O bien creemos que el capitalismo (el actual modo hegemónico de organización de la sociedad) es:

i. Un desarrollo natural de la especie humana en su larga búsqueda de su propia esencia.

ii. Un fenómeno histórico contingente que ha probado su superioridad respecto a otras formas de organización de la sociedad pero que está llamada a ser necesariamente superada.

iii. Un modo de organización de la sociedad, peculiar del Occidente moderno que se ha planetarizado y frente al cual debemos resistirnos.

b. Si creemos que el capitalismo es un modo de organización insuperable, cabe interrogarse:

i. Si debemos, de todos modos, resistirnos al mismo.

ii. Si debemos acomodarnos a sus modos más eficientes de su funcionamiento.

iii. Si debemos desarrollar una praxis capitalista que encuentre un lugar para las peculiaridades culturales propias de cada región del planeta (ejemplo: el capitalismo con valores asiáticos; el capitalismo neoliberal estadounidense; el capitalismo bienestarista europeo; el capitalismo populista latinoamericano)

4. Si nuestra decisión, en cambio, está marcada por una voluntad de rotunda resistencia a la resignación reinante, al tiempo que rechazamos el utopismo milenarista determinista del marxismo clásico, la pregunta es: ¿De qué modo articular una utopía izquierdista que vuelva a movilizar a las conciencias en su lucha emancipatoria? Dos fragmentos argumentales análogos pueden ayudar a echar luz sobre este extremo:

a. La premisa marxista que sentencia que hay que sumar a la opresión la conciencia de la opresión; y

b. La premisa budista que sostiene que el camino de la liberación comienza con la conciencia de la omnipresencia del sufrimiento y sus causas

LA ALAMBRADA

2012-01-19T05:11:00.000-08:00

Hace unos meses, unos amigos nos invitaron a su casa donde ofrecían una fiesta con motivo de su aniversario. El lugar al que fuimos convidados está ubicado a cuarenta minutos de la capital, en un de los llamados “barrios privados” o “barrios cerrados” que han sido construidos en los últimos años, fruto del “terror” que produce la “inseguridad” entre las capas medias de la población que han logrado acceder a los privilegios de la modernización y la pujanza de los últimos años.

Como ocurre en muchos casos, la fastuosidad interior de estos barrios linda con la más brutal indigencia. Hasta el punto que los kilómetros finales de la carretera pública que sucesivamente nos acerca a los portales de seguridad de los emprendimientos habitacionales acomodados de la zona están flanqueados por altas alambradas que impiden a los “villeros” (los habitantes de las llamadas “villas-miseria”) acceder a la carretera, ofreciéndoles de este modo a los propietarios privilegiados que deben transitar por esos territorios abyectos una sensación extra de seguridad.

La elección del adjetivo “ab-yecto” no es casual. Lo que pretendo en esta entrada es pensar la condición de aquellos que han sido echados fuera, los excluidos del sistema, desde la perspectiva de la violencia. Pero quiero, para ello, fijar mi atención en un conjunto de fenómenos paralelos que evidencian una faceta de la violencia que en muchas ocasiones no es tenida en cuenta. Me refiero a ciertos hábitos que promueve la inclusión social en los que se refleja la contingencia de nuestra condición.

El asunto es de una complejidad asombrosa. Y esto debido a que, a partir de la dicotomía inclusión/exclusión (que ha venido a suplantar la dicotomía marxista opresor/oprimido) puede elaborarse una entera antropología filosófica (como bien nos enseñó Hegel en su Fenomenología y en sus escritos de juventud). Una antropología que sepa eludir, por un lado, el reduccionismo materialista que promueve el marxismo vulgar, y las muchas versiones idealistas que conciben la historia como una mera evolución de las subjetividades.

No podemos situarnos fuera del marxismo, porque es bien sabido que la premisa elemental que propuso Marx (aunque modificada en su formulación debido a las peculiaridades de nuestra época) continúa vigente: la historia humana está surcada de cabo a rabo por las luchas de los individuos y las colectividades por el reconocimiento de si, por la superación de la opresión. Lo cual equivale a su contracara: la historia que habitamos puede interpretarse también como la aspiración al dominio, al poder, sobre los cuerpos y las almas de los otros.

Pero la peculiaridad de nuestra época no es la opresión, sino la exclusión, la producción de “desperdicios humanos”. En esta línea, constatamos un conjunto de autores y tendencias enfocados en una suerte de “medioambientalismo” social que proponen reciclar la “basura humana”, recuperándola para hacerla “económicamente” beneficiosa. Bienvenidos sean todos las empresas que se lleven a cabo para meter dentro del sistema a los desplazados/excluidos, pero eso no nos exime de la crítica al proyecto de la globalización capitalista. Es decir, estamos obligados a volver a Marx después de su larga ausencia (convertida en espectro, según nos mostrara plásticamente Derrida), estamos obligados a recuperarlo como presencia. Es decir, necesitamos repensarlo desde el presente. El cual evidencia sus excesos, sus equívocos, sus errores, pero también, las dolorosas verdades conquistadas en sus textos.

Sin embargo, Marx no es suficiente. Porque además de una interpretación de las condiciones objetivas de la crueldad imperante, necesitamos una teoría de la subjetividad que nos permita poner en evidencia (fenomenológicamente, digamos), los mecanismos que sostienen la aberración de la exclusión. Eso significa echar luz sobre la violencia concertada que se promueve desde el núcleo duro de la ignorancia (la asunción de una ontología fundada en la falaz aprehensión de una autonomía absoluta que nos permite trazar una frontera radical entre “nosotros” - los que contamos – y ellos, cuya suma se acerca a 0).

Volvamos, por lo tanto, a las alambradas que flanquean las carreteras, las garitas y las cámaras de vigilancia y el resto de la tecnología al servicio de la seguridad y volvamos a pensar la violencia. ¿Qué es la violencia después de todo? ¿Dónde está la violencia?

La brutalidad naturalizada que promueve el ejercicio exclusivista y excluyente en raras ocaciones se percibe como tal. La obsena coreografía del despilfarro se despliega frente a la miseria sin miramientos. La cualidad pornográfica de nuestra cultura perturba, demoraliza y paraliza a los individuos sometidos a la vulgaridad de lo explícito. Una ola de impotencia y brutalidades coincide con la morbosidad que producen las imágenes de los órganos y la mecánica reiterada del acotado imaginario que permite lo porno.

De manera análoga, el sufrimiento de la indigencia es acompañado sin prurito por la exhibición morbosa del lujo en las páginas de información, que en una ecuación macabra resuelven en la violencia delincuencial, fruto maduro de la indecente exposición del privilegio y su contrario (la exclusión/expulsión).

Cuando el crimen se acrecienta, cuando las estadísticas sociopoliciales encumbran la inseguridad como variable determinante en la percepción ciudadana, hay que preguntarse: ¿Qué estamos haciendo mal? ¿En qué estamos fallando?

A menos que pretendamos una reformulación cuasi calvinista de la democracia, debemos sincerarnos y preguntarnos a nosotros mismos: ¿dónde está la violencia?

No está demás, por lo tanto, recordar el anhelo marxista de la igualdad, la utopía de una sociedad sin clases, a la hora de pensar la democracia, al tiempo que sumamos a nuestro análisis del capitalismo una fenomenología del sujeto (siempre atento a las peculiaridades de la historia) que eche luz sobre la causa primera y última del sufrimiento: la ignorancia respecto a nuestra verdadera condición. No somos entidades autónomas, como pretendemos (aunque es indispensable asumir una autonomía ética – no otra cosa es la libertad). Somos entidades radicalmente interdependientes. Nuestros alambrados, nuestros muros, nuestra tecnología al servicio del privilegio están en la base de la exclusión que aniquila los cuerpos y reduce los espíritus a la brutalidad. A ambos lados de la cerca, por cierto.

LA VIRTUD DEL PENSAMIENTO

2012-01-10T04:29:00.000-08:00

Quiero volver a unas líneas escritas hace unas semanas e incluidas en una entrada del blog. Lo que quiero es volver a aproximarme a esas líneas para sacarles punta.

Entonces me preguntaba: ¿A qué debemos atender para que nuestro pensamiento no sea presa de la frivolidad acechante que nos rodea? La respuesta, aunque obvia, merece articularse más plenamente: el objeto primario del pensamiento, decíamos, debe ser el sufrimiento. Pero el término “sufrimiento” debe entenderse de manera adecuada, porque una comprensión limitada, estrecha, del mismo, no resultará convincente.

Por esa razón voy a acudir a un fragmento de sabiduría budista que nos permita alumbrar la cuestión.

Entre las muchas clasificaciones y distinciones en las doctrinas budistas sobre el sufrimiento, atenderemos a aquella a la que los textos se refieren con el humilde título de “los tres tipos (o clases) de sufrimiento.”

Veamos: con el primer tipo de sufrimiento, que se conoce como “sufrimiento del sufrimiento”, los budistas se refieren a los padecimientos e insatisfacciones evidentes que incluso los animales no humanos son capaces de reconocer como tales en sus respectivas experiencias. Los dolores y malestares físicos y psicológicos forman parte de esta categoría. Cuando prestamos atención a la marcha del mundo constatamos que en el orbe, mal que nos pese, reina a sus anchas el dolor: las guerras, las enfermedades, las mil formas que adopta la opresión, los conflictos interhumanos en toda su variedad, las diversas patologías psicológicas y las angustias existenciales que padecen los individuos humanos pertenecen a este conjunto. Pero también los padecimientos de otros individuos no humanos, sujetos a sus sufrimientos peculiares y a la prepotencia de los hombres.

Sin embargo, además de estas experiencias en las cuales es posible constatar de manera inmediata el carácter indeseable de los mismos, existen otras experiencias de placer y bienestar que los budistas clasifican entre las formas de sufrimiento. Los placeres y las satisfacciones condicionados, sujetos a los avatares de la temporalidad, ocultan tras de sí lo que los budistas llaman “el sufrimiento del cambio”. La belleza, las riquezas, la fama, las “buenas” compañías, los placeres sensoriales, incluso los llamados “placeres cultos”, producen experiencias contingentes, transitorias, que dejan tras de sí, el sufrimiento del cambio. A la juventud sigue ineludiblemente la senectud y la muerte. A toda compañía, tarde o temprano, sigue la separación. A toda acumulación, la dispersión. Este es el carácter ineludible de nuestra condición finita.

Pero aún hay más, nos dicen los budistas, porque nuestra condición finita, nuestra estructura psicofísica, nuestra historicidad constitutiva, nos hace sujetos potenciales de cualquier padecimiento. Todos tenemos dentro de nosotros, de manera latente, la posibilidad de padecer un ataque cardíaco, de padecer un cáncer, de ser engañados en nuestras relaciones, de ser víctimas de una catástrofe medioambiental, o de la violencia en general. Nuestra condición finita se define, desde cierta perspectiva, por los sufrimientos potenciales a los que estamos sujetos.

Ahora bien, ¿Por qué resulta tan importante comenzar ahondando en esta reflexión? Porque esto concede seriedad al pensamiento. Nos permite alumbrar el verdadero sentido de la existencia humana que es la búsqueda de la felicidad individual y colectiva.

Pero además, hay una justificación circunstancial que no debemos perder de vista. Vivimos una época de múltiples verdades. Una época en la cual las diversas verdades están empeñadas en anularse las unas a las otras. En definitiva, una época de no-verdad, fragmentada, explosionada, en lo que respecta ella. Una época que, con o sin razones, desconfía de las metafísicas y las teologías, incluso de los grandes relatos antropológicos y sociológicos en boga en el pasado. Una época que se empeña en las peculiaridades, que se resiste a las determinaciones ontológicas.

Pero podemos constatar conceptual y empíricamente la verdad del sufrimiento, la verdad que anida en la insatisfacción que padecemos superficial y profundamente. También podemos constatar lo inadecuadas que resultan nuestras estrategias a la hora de enfrentar el miedo, y la banalidad de nuestros logros y disfrutes cotidianos a la luz de los desafíos que tenemos delante.

Por lo tanto, contamos con esta primera verdad que los budistas llaman "noble", a partir de la cual asegurar nuestro pensamiento en "la virtud del pensamiento". Una verdad que nos permite enfrentar con seriedad la orgía de lo vacuo que nos circunda.

LA SABIDURÍA SECRETA

2012-01-07T05:42:00.000-08:00

Nuestra pertenencia a un lugar determinado, a una tierra, a una nación, es un producto cultural. Quienes se adhieren firmemente a estas imaginaciones sociales pretenden, consciente o inconscientemente, naturalizar su pertenencia. Sin embargo, la elección de una ruptura, la discontinuación de dicha pertenencia, no implica en modo alguno la desnaturalización del individuo en cuestión. Los seres humanos pueden, y en algunos casos están compelidos, a romper con sus lazos familiares, sociales y nacionales, con el fin de su preservación.

En esta entrada voy a referirme, superficialmente, a esta cuestión. Voy a hacerlo sin eludir el desafío que ello implica personalmente, ni los conflictos identitarios que ello suscita.

En buena medida, lo que pretendo es ofrecer algunos apuntes que me ayuden en un posible futuro a desarrollar una fenomenología del desarraigo y la marginación. Quién puede dudar que el “exilio”, el “destierro”, la expulsión del individuo de la Polis, y el temor a ser expuesto a las calamidades de estas condiciones ha jugado un rol crucial en la construcción de nuestros imaginarios sociales. O estamos dentro o estamos fuera. Si estamos dentro, nos aterra la posibilidad de ser arrojados más allá de los lindes que definen lo humano. El expulsado, el in-mundo (aquel falto de mundo, a quien se le ha arretado la mundanidad o se ha precipitado casi voluntariamente a la in-mundicia), yerra a través de los espacios marginales donde podrá, eventualmente, fabricar una nueva pertenencia, imaginar una nueva identidad. Como me explicó Juan Carlos Arbolé a través de una comunicación personal, la utilización que yo hago del término in-mundo implica lo contrario del uso que puede constatarse etimológicamente. De acuerdo con Arbolé, en el contexto de la ética platónica y judeo-cristiana, inmundo se refiere a aquello que se encuentra "demasiado" en el mundo. El estado caído consistía precisamente en ser de este mundo. Ser salvado, por el contrario, implicaba escapar a la mundanidad. De todas maneras, es posible, por medio de una imaginativa transvaloración darle al vocablo el sentido opuesto. En el contexto del marco inmanente, el inmundo es aquel que ha perdido el mundo, que ha sido desterrado del mismo. Es inmundo en el sentido ordinario que le damos en la actualidad, porque se encuentra más allá de los confines de lo establecido. En nuestra jerga rioplatense, el inmundo es el bárbaro, en contraposición al civilizado, es aquel que habita más allá de los confines de la decencia. Aquí decencia, de nuevo, debe entenderse de manera amplia y ordinaria a un mismo tiempo. Lo indecente es no estar a la altura de lo convenido.

Ahora bien, pensemos en la ordenación de las llamadas "villas miseria". En este caso, la marginalidad inicial acaba produciendo un orden de inclusiones y exclusiones propias que se ciñe a las formalidades de toda construcción social. Sin embargo, antes que esto ocurra, antes que el desterrado, el in-mundo, sea capaz de fabricar una nueva identidad, antes que los márgenes se transformen en una nueva centralidad con sus propias marginalidades, el in-mundo no pertenece a ningún sitio. No es ni siquiera un “judío” o un “gitano”, debido, por ejemplo, a la ausencia de una filiación étnica particular que lo identifique. El inmundo habita en la inmundicia, en la basura, tal como esta es definida por la centralidad.

El in-mundo, el desplazado, ese “daño colateral” que fabrican las construcciones sociales, sólo puede definirse en función del rechazo que lo constituye como tal. Ni siquiera su humanidad está asegurada. Es menos que no-humano, como ocurre con un animal, con una mascota que merece nuestra atención pese a que su pertenencia es una gracia que le concede el hombre al elegirlo como animal de compañía. No, aquí el in-mundo, el desterrado, es menos que un animal de compañía. Es invisible o debe ser invisibilizado para preservar al círculo de los justos (la decencia).

En su peregrinaje en busca de un sentido, el desplazado, el desterrado, el expulsado, no puede apropiarse de la historia imaginada comunitariamente para decirse quién es. Se define a sí mismo negativamente a partir de aquello que ha dejado de ser y de aquello que no podrá ser nunca. Se define a partir de lo perdido y lo inalcanzable. Es decir, el desterrado es convertido, por la fuerza de las circunstancias en una mera negatividad. No es el cosmopolita, que se ha inventado (imaginado) un lugar que alcanza todos los rincones del planeta, porque pertenece al círculo de aquellos que tienen poder sobre todo el planeta (los triunfadores de la globalización capitalista, por ejemplo). El desterrado, desplazado o in-mundo, es la contracara del cosmopolitismo. El in-mundo es aquel que ha sido despojado de mundo, aquel que no pertenece a ningún lado. Para el cosmopolita, en cambio, todo el mundo entero es su hogar, ejercita su soberanía sobre la entera orbe. Él pertenece a los que poseen la totalidad de la mundanidad en toda su variedad. Por ello, el cosmopolita es felizmente multiculturalista. Al ser dueño del orbe en toda su variedad y su diversidad, se convierte en un dotado y exquisito amante de lo exótico.

En ese sentido, el in-mundo, el falto de mundo, es un perdedor. Para él no existe un orbe. Habita extra-muros. Lo define la fealdad, la inconveniencia, el error, el aspecto ineficaz del sistema-mundo al que se le exige que integre o erradique lo que obstaculiza la salud de la totalidad producida. El in-mundo no es otra cosa que el desperdicio que la comunidad ha fabricado en su tarea de totalización, de sentido y cohesión. El in-mundo es aquel al que se le niega un lugar dentro del círculo de las particularidades que conforman la totalidad. Porque es bien sabido que el acto de totalización conlleva constitutivamente exclusión. En ese sentido, la identidad se transforma siempre en una forma de negación absoluta del otro.

En esta época nihilista en la cual el ser ha sido reducido a mera voluntad de poder y la técnica se ha convertido en su más acabada expresión, el no-poder, la im-potencia, es el modo más abyecto del ser. Vivimos en una época pornográfica, una época obsesionada por el tamaño de los órganos y las protuberancias mamarias, una época en la que contrasta la pobreza abyecta y la descarnada exposición del privilegio.

Sin embargo, no desesperemos, en esa impotencia relativa del in-mundo, en su penuria asfixiante, hay un poder que aterroriza a quienes viven ocultándose a su verdadera condición: el in-mundo, el marginado, se encuentra mucho más cerca de la verdad que concede la impotencia absoluta y universal de la muerte. Allí reside el poder del in-mundo, en el trato cotidiano con la muerte, que lo acecha de manera punzante sin darle coartada, que se expresa en todas las formas de finitud que la impotencia patenta. El in-mundo habita los charnel-grounds, los cementerios, puede convertirse en un yogui, aquel que al no tener nada que ganar y nada que perder, al ser menos que nada, se ha convertido en totalidad de totalidades.

Por supuesto, la condición marginal surge como contracara de las centralidades. Por otro lado, es condición de posibilidad de las centralidades que a través del sacrificio establecen lo que pertenece y lo que no pertenece al centro y trazan la frontera con las periferias. Este tipo de análisis se encuentra estrechamente relacionado con estudios como los de Mijail Bajtin, Victor Turner y René Girard. En el caso de Turner, especialmente la noción de estructura y antiestructura merece una especial atención.

Por lo tanto, la marginación no puede entenderse como una condición o estado absoluto. Sin embargo, es importante caracterizarla de manera adecuada. En la marginalidad reina la crisis. La conmoción del marginado gira, como decíamos, alrededor del hecho de que a éste se le ha negado el ser: el marginado se debate entre el ser y el no ser. El ser lo constituye la centralidad. El no ser se define a partir de dicha centralidad. Pero, pese a que el marginado ha perdido su condición original de pertenencia que le otorgaba su ser [pensemos en el caso del esclavo], es impotente a la hora de imaginar un sentido futuro.

Pero es justamente esta encrucijada la que permite vislumbrar el carácter imaginario/arbitrario de nuestros órdenes existenciales al tiempo de su necesidad ontológica. Por lo tanto, pese a que no podemos hacer de la marginalidad absoluta nuestro hogar (marginal es aquel que ha sido arrancado de su hogar), ella es la que nos permite una ruptura con nuestro hogar original para inventar una nueva forma de vida. Como bien enfatizaba Castoradis, la imaginación es el motor de toda constitución social. La imaginación permite la irrupción de la novedad, es lo que hace al anthropos un ser constitutivamente histórico.

EL FRACASO

2012-01-04T05:54:00.000-08:00

Como señala el título, en esta entrada voy a abordar la cuestión del fracaso. Para ello voy a comenzar recordando un encuentro que tuve a mediados del 2003 con Osel Hita, la supuesta reencarnación del Lama Yeshe, el maestro fundador de la FPMT, una organización internacional dedicada a la preservación y difusión de la tradición del Budismo Mahayana en su estilo tibetano.

La aventura existencial de Osel es fascinante, pero no pretendo extenderme acerca de ella. Lo más importante es que a la edad de tres años fue reconocido por S.S. Dalai Lama como la reencarnación de Lama Yeshe, fue por ello introducido tempranamente a la cultura tibetana y educado en la tradición budista en el Monasterio de Sera, en el sur de India, con el fin de prepararlo para la difícil labor a la que se le había destinado, convertirse en el heredero de la organización, lo cual implicaba hacerse cargo de centenares de miles de fervientes discípulos a lo largo y ancho del planeta.

Tuve la fortuna de encontrarme con Osel en varias ocasiones en India y otras tantas en Barcelona, adonde me mudé a comienzos del 2003 para continuar con mis estudios de Filosofía después de una década dedica a los Estudios Budistas en India y Nepal.

En la ocasión a la que voy a referirme, Osel había renunciado ya a su educación monástica. Después de una temporada de estudio en colegios exclusivos de Canadá y Suiza financiada por la Organización a la que representaba, renunció a sus privilegios y se decidió a hacer cine. En ese momento, siguiendo el ejemplo de otros maestros tibetanos, aguijoneados (quién puede dudarlo) por la recepción auspiciosa de algunas estrellas de Hollywood que han mostrado ser persistentes en su devoción al Budismo, se volcó hacia el séptimo arte con la intención, según me dijo, de encontrar su propio camino. Muchas cosas “complotaron” para ese cambio de rumbo. Como ocurrió con la legendaria renuncia de Krishnamurti a la organización que lo enaltecía como reencarnación del Buda Maitreya en 1923 (plasmado en su discurso titulado A Pathless path), la muerte de uno de sus hermanos menores en Ibiza, no es ajena a esa subrepticia transformación.

En aquella ocasión, después de una larga charla en la cual me relató sus vagabundeos y sus dudas, me confesó sus temores respecto a los planes que se había trazado para su vida: “Ya sabés – me dijo – hacemos muchos planes respecto al futuro, pero dependemos del karma para que se cumplan. Nuestros éxitos y nuestros fracasos no dependen enteramente de nuestra voluntad. Por lo tanto, he aquí lo que actualmente deseo que se convierta mi vida, pero quién puede saber lo que nos depara el futuro, qué obstáculos debamos enfrentar, de qué manera el enfrentamiento con dichas circunstancias modifique nuestras convicciones y nuestros deseos.”

Hace unos días recibí el llamado de un viejo amigo colombiano a través de Skype. Aprovechamos la ocasión para hablar de muchas cosas: nuestras vidas, la política latinoamericana, el Dharma, el mundo que habitamos, las convicciones que aún atesoramos, las ingenuidades del pasado. En fin, cuando le planteé la encrucijada en la que me encontraba, me dijo:

"¿Todavía crees tú que eres quien decide el rumbo que toma tu vida?. Si te asomas imaginativamente al encadenamiento de causalidades que te han traído hasta aquí, verás que no eres dueño de tu destino. Confía."

Hay una extensa bibliografía dedicada a esta filosofía abocada a la renuncia de la voluntad. Puede tomar formas cuasi-místicas, trágicas, irracionales o ser el producto de un sesudo análisis funcionalista de los aconteceres. Lo importante, en todo caso, es dar respuesta a lo que subyace a estas interpretaciones bienintencionadas. Porque lo que aquí nos jugamos es qué entendemos por libertad, si existe en nuestro esquema algún lugar para ese concepto tan equívoco. Decidir por una libertad disminuida implica, querámoslo o no, asumir una irresponsabilidad sistémica. ¿Cómo podemos hablar de respuesta frente a las circunstancias que nos tocan si al fin de cuenta nuestras decisiones forman parte del mismo entramado de causalidades que enfrentamos?

Después de leer las 1600 páginas que suman los dos volúmenes de Peronismo: filosofía política de una persistencia argentina, de José Pablo Feinmann, encontré en la revista Veintitrés un reportaje en el cual el autor de Filosofía y Nacion y la Filosofía y el barro de la historia, revelaba el título que originalmente había planeado para su obra: “Ensayo sobre la condición humana a propósito del peronismo”. Luego, nos dice, lo desechó por considerarlo pedante. Pero valió la pena que nos revelara esa intención original, porque el libro es una extensa y meticulosa reflexión acerca de los actores y acontecimientos que llevaron a la experiencia del horror: la dictadura desaparecedora que entre 1976 y 1982 sesgo de manera atroz decenas de miles de vidas. Es decir, la irrupción del mal absoluto en nuestra historia patria.

Hay una expresión que hace días que me ronda en la cabeza. Cuando se dice en ciertas circunstancias: “de esto no se vuelve”, “de esto no hay retorno posible”. La dictadura militar fue un acontecimiento del cual no hay retorno posible. Querámoslo o no, creámoslo o no, de todo lo que la dictadura ejecutó y modeló a partir de su pedagogía del miedo y sus alegatos justificatorios del mal, parece no haber retorno posible. A partir de esos acontecimientos nada será igual a lo que fuera: alguien (muchos) hicieron posible, permitieron, justificaron, la mayoría de las veces con indiferencia, la ignominia y el horror. De esta certidumbre, me dije un día, no hay retorno posible.

Ahora bien, en 1976 yo tenía 9 años, y en 1983, quince. Han pasado desde entonces casi treinta años. Y uno puede preguntarse qué nos ha sucedido y qué hemos hecho desde entonces.

Lo cierto que allá a lo lejos, en nuestra memoria, y en las memorias de las víctimas, están nuestros pecados de entonces. Aquí está nuestro presente. Y la pregunta que uno no puede dejar de hacerse es : ¿hasta qué punto hemos sido capaces de resistirnos, de torcer la inercia de nuestra participación directa o indirecta en aquel pasado?

A comienzo del año pasado regresé a Buenos Aires. Me encontré con alguna gente, observé sus vidas, escuché sus opiniones. Por supuesto, vivimos un mundo muy diferente a los tiempos que precedieron el 24 de marzo de 1976, magistralmente expuestos por Feinmann en su obra sobre el Peronismo. En el intermedio, regresó la democracia, cayó el muro de Berlín, triunfó el neoliberalismo, estalló furiosamente la sociedad saqueada, observamos azorados el derrumbe de las torres gemelas, descubrimos angustiados la fragilidad de nuestro modo de vida planetario al constatar los engaños financieros y las amenazas a la salud ecológica de nuestro hogar cósmico. En fin, los tiempos son otros. Pero como un experto que es capaz de leer en los trazos de un lienzo las diversas épocas de un autor las continuidades y las evoluciones que lo definen, es posible constatar en nosotros la persistencia del mal.

Como diría Ricoeur, el mal del que hablamos es parte de nuestro carácter, es decir, es aquello sedimentado de nuestra historia en nosotros. A ello sólo podemos oponer “la palabra dada”, la promesa del “Nunca más”, que nos ayuda a trazarnos otra historia, en convertirnos en otros seres de lo que fuimos.

En este sentido, el fracaso, pese a los éxitos sociales, políticos y económicos, pese a los reconocimientos de los muchos o su abucheo, depende exclusivamente del hecho de que hayamos o no dejado de seguir siendo lo que fuimos, aquello que permitió el horror o se opuso a ello.

Como sostuvo Zygmunt Bauman recientemente en su análisis sobre el Holocausto, no cabe ser optimista, las condiciones para el genocidio no están presentes, pero seguimos viviendo con las causas del horror en nuestro corazón, y eso se hace patente, querámoslo o no, creámoslo o no, en nuestros gestos cotidianos de indiferencia y crueldad que cultivamos con un toque de "sano" esnobismo.

VIAJE A MISIONES (4)

2011-12-28T03:44:00.000-08:00

En la entrada anterior me referí a la escucha. Me preguntaba entonces: ¿A qué debo atender? Y respondía sucintamente: al sufrimiento. Si no atendemos al sufrimiento, concluía, lo único que puede “producir” el pensamiento es frivolidad.

La frivolidad es lo opuesto a la lucidez. Digo más: es el antídoto contra la lucidez. Puede tomar las más diversas formas, por supuesto. Uno puede ser frívolo dedicándose a la moda, los negocios, al arte, la política, la ciencia o incluso la mismísima filosofía. Uno puede convertirse en un empedernido erudito para no tener que pensar.

Por lo tanto, aquí cuando digo “frivolidad” me refiero al desajuste voluntario que ejecutamos entre nuestra visión y nuestra praxis, por un lado, y la realidad. La frivolidad consiste en no querer enterarse de qué va la cosa verdaderamente, en camuflar lo que pasa.

Por supuesto, una actitud de estas características puede resultar “terriblemente” poderosa. De hecho, lo es. Imaginemos qué ocurriría si al bombardear una aldea de Afganistán, por ejemplo, so pretexto de exterminar las fuerzas islamistas que amenazan nuestro “estilo de vida”, nos mostraran lo que implican verdaderamente los “daños colaterales" (lo que hacemos con los niños, las mujeres y los ancianos, para decirlo con ese vocabulario pasado de moda). Si nos mostrasen las consecuencias que traen consigo nuestras actividades, es probable que nuestras acciones no resultaran tan “efectivas”. En realidad, estoy convencido que la más alta “efectividad” sólo puede lograrse por medio de un grado superlativo de ignorancia. La efectividad, en este sentido, se refiere al ejercicio “liberado” del poder. Pero, ¿liberado de qué? Liberado de cualquier escrúpulo extraño a las metas objetivas previstas en nuestro plan de acción.

La persona que pretende ser efectiva, si nos acercamos a ella para ilustrarla acerca de las consecuencias de su acción, nos dirá: “no sigas, no quiero saber.” Desdeñará nuestras razones, nos tildará de ingenuos, nos despreciará acusándonos de pusilánimes. Pero todo esto lo hará porque necesita mantener la verdad alejada de la ecuación para que esta funcione. La razón es muy sencilla: la lucidez es un poderoso obstáculo a la hora de realizar ciertas actividades. Saber ciertas cosas nos impide hacer otras. Por esa razón es absolutamente consecuente con el espíritu de los tiempos que la filosofía esté fuera del curriculum formativo, o sea adecuado en la forma posmo que conocemos actualmente, la cual nos permite hacer una habilidosa utilización de sus utensilios discursivos para optimizar el funcionamiento de los engranajes del sistema operativo, proveyendo a las personas de sustitutos reflexivos que puedan contraponerse a las amenazas de vaciamiento existencial que licuan la creatividad.

Por esa razón yo insisto tanto con esta idea: la ignorancia es moralmente reprochable. Cuando alguien se dice a sí misma o se justifica ante los demás diciendo: “Pero yo no sabía…”, debería inmediatamente responderse con la siguiente pregunta: ¿No sabías porque no podías saber o no sabías porque no querías saber? No querer saber es moralmente reprochable. Porque ese no querer saber cumple una función muy importante en el entramado de nuestro quehacer cotidiano. Nos permite hacer cosas que de otro modo resultarían inaceptables.

Pensemos, por ejemplo, en esa caricatura que circula en el mundo acerca de los estadounidenses que dice que son muy brutos, que no saben nada más allá de lo que ocurre en su barrio. Uno que ha viajado mucho y ha conocido a muchos estadounidenses está tentado a confirmar la caracterización. Sea o no cierto lo que se dice de ellos en términos comparativos, lo cierto es que la ignorancia del pueblo estadounidense acerca del resto del planeta nos debería llevar a interrogarnos del siguiente modo: ¿Para qué le sirve la ignorancia al Imperio? Para muchas cosas. Entre otras, para explotar ese mismo mundo que dice ignorar por completo, para oprimirlo, para saquearlo, para convertirlo, como decía Heidegger a su manera, en mero recurso.

En Argentina encontramos algo muy semejante, pero esta vez dirigido de puertas adentro. Uno de los rasgos de cierta “élite” cultural del país (especialmente cierta élite porteña hoy venida a menos en muchos sentidos) es su persistente y sistemática negación de lo auténticamente nuestro (y con esto no me refiero a la cultura gauchesca for export y los modales “estancieros” que hemos puesto de moda). Me refiero a lo nuestro interior (geográfica y culturalmente hablando) en toda su diversidad y en toda su brutalidad también. La caricatura, en este caso, es la siguiente: los hipotéticos miembros de estas élites no saben nada de la música, cine o arte argentino o latinoamericano a menos que sus autores hayan triunfado en el exterior. Prefieren viajar treinta veces, durante cuatro días, a París, Londres, Nueva York o Berlín, antes que darse una vuelta para ver lo que ocurre en alguna capital sudamericana. Para evitar al gronchaje veraniego que inunda las playas argentinas, se van a cualquier otro sitio, aunque sea cruzando el río, para marcar su diferencia. Es decir, se afanan por superar el “pecado” de haber echado raíces en este territorio bárbaro, aficionándose a los deleites que supone la adopción del estilo de vida de la centralidad. Esta es la actitud típicamente neocolonial que debemos analizar.

La pregunta gira alrededor de lo mismo que decíamos más arriba: ¿Para qué sirve ignorar el interior, ignorar “nuestra” historia, darle la espalda a “nuestra” gente? Sirve para mantenerlos a raya, para oprimirlos y explotarlos, para convertirlos, como decía Heidegger, en mero recurso. Sirve para lo de siempre: para tener esclavos. Porque es sabido que la mejor manera de tener esclavos es hacer de cuenta que no son humanos.

VIAJE A MISIONES (3)

2011-12-26T13:06:00.000-08:00

(1)Pasamos navidad en Posadas. Desde el balcón refrescado por un viento enérgico, contemplamos la orilla paraguaya, donde estallaban fuegos de artificio como burbujas en el horizonte ennegrecido. El río, caudaloso, había perdido la displicencia de las últimas semanas, y animado acompañaba la tormenta. El día anterior llovió durante toda la jornada. Las temperaturas se precipitaron. Aprovechamos la ocasión para quedarnos en casa y descansar nuestros cuerpos de los calores de las tardes y las noches anteriores.

(2)Aunque ya decidimos, por circunstancias coyunturales, que Posadas es sólo una estación pasajera en nuestro extraño itinerario de “autodescubrimiento” (todo viaje es un descubrimiento de uno mismo en la exterioridad), insistimos y nos quedamos. Puede que la razón sea que descubrimos en Posadas otra metáfora del fin del mundo (Usuahia sería la otra frontera hacia lo inconmensurable), en el extremo sur de la patria. Después de 24 años, regresamos a la Argentina con la voluntad de quedarnos, de echar raíces en nuestro tierra natal, pero acabamos sentados a la orillas de su geografía, con el cuerpo sobre su territorio, pero la mirada puesta más allá de sus límites.

(3)Como suele decirse: veinticuatro años se dice fácil, pero no. Lo que me separa de aquellos días del 88 en que me fuí son las muchas errancias de estos años. En mi memoria se tropiezan las jornadas en las que jugué a ser fotógrafo en el Chile de Pinochet, la Cuba que festejaba los 30 años de la Revolución, cuando Guantánamo resumía en un cuadro inolvidable a quien lo haya presenciado, la guerra fría. Allí, en su bahía, la flota yanqui y la flota soviética convivían amenazantes. Ahora Guantánamo es símbolo de otra guerra, la guerra contra el terror que las democracias liberales han usado como pretextos para suspender o cancelar públicamente y como escarmiento, los derechos civiles que decían defender. En aquellos años de vagabundeos sudamericanos, en los que además de atravesar el río Amazonas, el desierto de Atacama o las salinas de Uyuni, para nombrar algunas asombrosas geografías que embelesan a los amantes de la naturaleza, fui testigo de horrores que ponen en entredicho las curiosas exasperaciones de los republicanos de hoy. En Venezuela, mientras me hospedaba en la casa de un superviviente chileno de las infames ejecuciones en el Estadio Nacional y su hijo, presencié la masacre ordenada por el Presidente liberal Carlos Andrés Perez que se conoce en la historia como “el caracazo”. Después le tocó el turno a la bella Barcelona preolímpica, el carrer Escudellers y el Pasatge del Rellotge eran nuestra morada, donde pretendíamos vivir una existencia caducada por las virtualidades glamurosas que trajeron consigo los noventa postmodernos. Esos primeros años “europeos” fueron también los años del Rock & Roll en la estación central en Amsterdam, el Rodo Bar. Las noches veraniegas interminables junto a Billy, Rico y el resto de la Banda. En Intxaurrondo, en Bilbao la Vieja y en el apartamento frente a la plaza San Francisco, en Euskadi, aprendimos de los vascos el auténtico sentido de la fidelidad. Después le tocó el turno a Bangkok, los guest-house de Yakarta, los viajes en la selva en la Isla de Célebes, los rituales funerarios de sumba, las fiestas en Singapur, la locura en Nueva Delhi, la erótica alegría de Katmandú y las eternas jornadas de meditación en mis hermitas del Himalaya.

(4)Durante estos veinticuatro años regresé a Argentina 4 veces: en 1995, a las pocas semanas del triunfo de Menem para su segundo mandato; en el 2001, días antes que estallara el país en aquellas jornadas trágicas de diciembre que evidenciaron la brutalidad del proyecto neoliberal inaugurado por la junta militar en 1976; y en en el 2007, cuando se cocían en los hogares los humores “destituyentes” que aflorarían en las marchas “campestres” de 2008.

(5)Cuando en Febrero de este año me instalé en Buenos Aires, me encontré con un país “crispado”, arrebatado por una ofensiva opositora que no escatimaba esfuerzos y mentiras para desarmar la hábil política comunicacional de un gobierno que había sido capaz de mantenerse fiel a sus promesas de justicia social y había logrado torcer las líneas maestras de un relato que condenaba a la Argentina a un destino de incomprensibles fracasos, levantando las banderas de una época que se creía definitivamente clausurada, en un mundo contracorriente que en breve mostraría su verdadero rostro.

(6)En octubre, después del aplastante triunfo de Cristina Fernández en las urnas, amainaron los ánimos de los intransigentes ante el poder incuestionable que la voluntad popular ratificó. Después del combate dialéctico ineludible al que fuimos todos sujetos debido a la resistencia “gorila” y el atrincheramiento ideológico de las fuerzas progresistas del país, por fin se creó un espacio que permite un acompañamiento crítico de la actual conducción.

(7)Pensar el regreso significa pensarnos a nosotros mismos como habitantes de un tiempo circular que avanza como un bucle que promete una comprensión más profunda de nuestra identidad descubierta e inventada. Si no hubiera acontecido este regreso, en cierto modo, no tendríamos nada. El regreso es un trampolín hacia la memoria de lo irresuelto en nuestras vidas. Volvemos allí de donde alguna vez nos habíamos marchado. Volvemos a aquello a lo que habíamos renunciado, buscando en los trazos indelebles que dejaron nuestros gestos y los gestos de los nuestros en el espacio, lo que fuimos para entender lo que hemos devenido. O para decirlo de manera cuasi-platónica: ¿Cuánto tiempo más podíamos permanecer bajo la fascinación de los esplendores de la idea o su nihilidad?

(8)Había que regresar a casa, para volver a perderla. Esta vez sabiendo la verdad sobre ella. Había que volver a hablar con los "prisioneros" de la caverna, había que enfrentar el peligro del asesinato. Pero también había que enfrentar la posibilidad de establecer una nueva comunidad: la de aquellos que habían visto y que ahora secretamente erraban por el mundo de las sombras armados con una única convicción: educar.

(9)Pero el regreso se comió también esa bella ilusión. Ahora parece que el tiempo de la luz también era un engaño, otra enfermedad de la imaginación empecinada en negar lo que somos. No se podía retroceder al pasado, ni indagar en el futuro y permanecer ajeno a la radical contingencia que nos sustenta. En definitiva: no hay manera de escapar de nosotros mismos. Allí donde pusiéramos la mirada encontraríamos siempre nuestro rostro frente al espejo. ¿O esto también era otra de las abundantes estrategias del ego para esquivar lo farragoso de la historia?

(10)La sospecha: que el regreso evidenciaba más que cualquier otra cosa, mi propia ordinariez. Tal vez fuera así. Pero si ese era el caso, la escritura debía ser de otro. Pero, ¿de quién? ¿A quién debía rendir mi escucha? Había una sola certeza: la de los oprimidos. ¿Qué tienen que decir ellos? Escucharlos era mi única salvación. ¿Se entiende? Era eso, o ponernos del lado de los opresores. Porque en estas cuestiones no podía haber término medio. Cualquier justificación era una canallada, un acto de cobardía. Por supuesto, para los opresores la cosa estaba clara. Bastaba con adoptar una versión “naturalista” de la injusticia, cualquiera de ellas, para que cualquier voluntad transformadora (“revolucionaria”) perdiera su atractivo y se convirtiera en una bufonada. Pero bastaba mirar cara a cara a la víctima, y contemplar la crueldad del opresor en sus innumerables gestos de indiferencia cotidiana para recuperar la compostura.

(11)La verdad no está en los libros de historia, ni en las especulaciones filosóficas o religiosas, ni en los discursos políticos, ni en los tratados científicos. La verdad no está en ningún lado. Allí donde la buscamos “se desvanece en el aire”. Pero esa, su ubicuidad, fácilmente podía confundirse con una negación absoluta. Esa había sido la trampa en la cual habían caído todos los “nietzscheanos” humanistas y antihumanistas, anonadados ante la servidumbre platónica (el gran Platón era el alfa y omega y de toda la filosofía).

(12)Lo que importaba era eso que está al comienzo de todo para el hombre: la constatación del sufrimiento, de la hondura del sufrimiento humano y sintiente en general. La constatación del designio ineludible de la finitud y la espantosa crueldad que nos infligimos los unos a los otros desde siempre.

(13)Por lo tanto, el primer paso consistía en mirarle el rostro al sufrimiento, a la desesperación, al dolor, a la injusticia, a la incomprensión, a la angustia de ser para la nada. Sin atreverse a dar ese paso, todo se convertía en una frivolidad. Sin el sufrimiento como horizonte, todos nuestros pensamientos se convierten en charlatanería. Entonces me convencí en qué consistía el escuchar que buscaba: había que escuchar el dolor, el nuestro, y el de nuestros congéneres, y el dolor del mundo. Todo lo demás, me dije, es entretenimiento.

VIAJE A MISIONES (2)

2011-12-23T03:36:00.000-08:00

Es probable que en un par de semanas nos estemos embarcando en una aeronave de Aerolíneas argentinas para emprender otro regreso, esta vez a Barcelona. El viaje a Misiones fue un último intento por implantar nuestras raíces desarraigadas en esta tierra de la cual fuímos una vez arrancados. Nuestra historia no es excepcional. Compartimos nuestra suerte de dolorosa itinerancia con cientos de millones. Pero en este rubro hay de todo. Lo más importante, quizás, sea el éxito o el fracaso de los caminos recorridos por cada cual. Mientras tanto, sigo estudiando el texto de Feinmann sobre el Peronismo. Las páginas del regreso de Perón a la Argentina, no tienen desperdicio. En ese regreso está todo, como dice Feinmann, como un Aleph, en el que se concentra el alfa y el omega de nuestras vidas.

Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa es entender a partir de la historia lo que nos está sucediendo. El libro de Feinmann es un libro sobre filosofía política. Pero ¿qué podemos decir nosotros de la política, nosotros que asistimos a la historia desde los balcones, que contemplamos las escenas fascinados por ellas, pero hasta cierto punto ajenos a las tramas que se tejen? Padecemos la historia, incluso más: somos constituidos por ella, somos la historia en todos los casos. Pero nuestro lugar es minúsculo, prescindible. No somos nada (porque nadie puede ser nada), pero es como si así fuera. La muerte de cualquiera de nosotros no "significa" nada. Nuestras muertes ordinarias son tautológicas: uno se muere porque se muere. Siempre es posible, por supuesto, relatar las cosas de tal modo que las muchas muertes estadísticas se conviertan en una vida "verdaderamente" humana, extraordinaria. Pensemos, por otro lado, en la muerte de Perón, por ejemplo, o la muerte de Néstor Kirchner, para mentar un acontecimiento más reciente. Esas muertes cambiaron (para bien o para mal) el rumbo de la historia, o aceleraron los procesos, o se conviertieron en banderas que guiaron una nueva época (la muerte de Perón fue el comienzo del horror – un horror anunciado y calculado). Pero qué pasa con nuestras muertes. No pasa nada. Nos morimos y listo.

Hace unos días escuché una vieja entrevista que le hicieron en su juventud a Cristina Fernández. No recuerdo exactamente el contexto de su respuesta, pero lo que surgía de su discurso era claro, decisivo a la hora de juzgar su biografía. Cristina Fernández habla de la política y la trascendencia. Habla de la actividad política en relación con la búsqueda de trascendencia. Aquí la palabra “trascender” implica muchas cosas. Por un lado, la más obvia cuando hablamos de “lo político”, es la trascendencia de la aprehensión de la individualidad acotada en la construcción de la identidad. Lo político apunta a lo colectivo, a la totalidad. Nuestra identidad se despliega sumando a nuestra biografía meramente personal, nuestra biografía comunitaria. Nuestras mentes y nuestros cuerpos se entienden a sí mismos como hebras de un tejido en cuya estampa participamos. Pero “trascendencia” también hace referencia a algo cuasi-teológico. Aquí no se trata de Dios, por supuesto, pero sí a algo que es la historia entendida como memoria, y en este sentido hay una estrecha relación con la heroicidad homérica. Ser cantado por los poetas. Que nuestro nombre quede atado al canto de nuestro pueblo. En la memoria del pueblo está nuestra redención.

Ahora mismo estoy sentado frente al Paraná, mirando la orilla paraguaya que se desdibuja en esta mañana neblinosa y caliente. Dicen que hoy las temperaturas llegarán a los 38º. De todas maneras, sopla un viento que apacigua nuestros cuerpos calientes. En este rincón en los límites de la Argentina, vine a buscar un lugar que me devolviera mi derecho a quedarme en esta tierra. Es mi país, pero es otro que el país que fui. Hay una escena memorable en la película de Aristarain, Martin Hache, en la que Diego Botto, que hace el papel de Hache, le pregunta a su padre, Federico Lupi, por qué razón no regresa a Buenos Aires. Entonces, Federico Lupi le contesta que Argentina es una entelequia: el país son los lugares de uno, la familia, los amigos, y remata: “qué tienen que ver conmigo un tucumano o un correntino”. “Argentina – dice Lupi – es una trampa.”

¿Qué tienen que ver conmigo un tucumano o un correntino? Esa pregunta, pese al disgusto que pueda producirnos su mera articulación, es el quid de la cuestión, es la expresión más acabada del nudo gordiano que constituye la identidad política, la nacionalidad, construida, como bien sabemos, de arbitrarias exclusiones. Y digo “arbitrarias” pensando en la soberanía que determina el ser y el no ser de todas sus particularidades. ¿Qué significa ser argentino? ¿Se puede renunciar a la argentinidad cuando ya no tenemos familiares, ni amigos, ni lugares a los cuales volver? ¿Qué significa mi argentinidad aquí, en Posadas, Misiones, en este extremo de su territorio que a pocos pasos deja de ser lo nuestro para convertirse en la tierra de ellos, otros que, como nosotros, quizá se interrogan acerca de su ser?

Para los budistas resulta relativamente fácil la explicación. “Argentina” es un nombre (un “mero” nombre) y por lo tanto, una ilusión creada por la mente conceptual. El Bodhisattva, dicen las enseñanzas, en su afán por realizar el Dharma (la verdad de lo que es) comprende que “Argentina”, como todos los entes, es vacío, shunyata, lo cual no implica rechazar su realidad cuasi-ilusoria, su funcionalidad. Ser o no ser argentino tiene consecuencias, tiene efectos. Porque Argentina no es una entidad eterna que vive en el cielo de las ideas inmutables otorgándonos su ser, sino un producto, es decir, la consecuencia de ciertas causas y condiciones que han permitido su irrupcion. Pero cuando uno analiza concienzudamente sus particularidades, cuando uno se detiene en los detalles de esta Argentina que decimos ser, no puede dejar de “asombrarse”. Argentina no está en ningún lado. No está en la tierra, ni en los montes, ni en los ríos que surcan su geografía generosa. No está en los rostros de su gente, ni en sus batallas. Hay que ponerle nombres a las cosas. Plantarle una etiqueta a los productos para que esta tierra sea nuestra tierra. Se necesita una voluntad de ser que diga quienes pertenecen y quienes no pertenecen a ella. Se necesita de la política para hacer nuestra argentinidad. No existe una argentinidad en nuestros cromosomas. La información genética no dice nada acerca de nuestra pertenencia. Somos esto o aquello por pura voluntad política, por pura imaginación política: poder e imaginación.

Argentina es una tierra de inmigrantes. Excepto unos pocos (los más marginados entre los marginados, esos que llaman, los pueblos originarios), ninguno de nosotros podemos acudir a una genealogía que oculte la arbitrariedad de nuestra “propiedad”. Nuestra identidad es un empeño. Nos hemos hecho argentinos por voluntad. En esta verdad reconocemos nuestra grandeza, pero también nuestra debilidad. Somos un país joven. La juventud es pura potencia, pero también la incertidumbre que trae consigo el ser en su novedad. ¿Seremos capaces de seguir siendo lo que somos? ¿Hasta cuándo? Todo está por hacerse, pero cómo, cuál es el espíritu que conducirá nuestros afanes.

Todas estas cuestiones, como se ve, están marcadas por las insistencias de mi biografía, trenzada de punta a rabo con las historias de mi país y con las del mundo en el cual nos hicimos. De manera totalizadora podemos preguntarnos: ¿Qué significa ser de este mundo?, y allí encontramos el núcleo teórico que andábamos buscando, como bien señaló Heidegger en su momento: ¿Qué relación existe entre el ser y el tiempo, entre el ser y su historia? Pero si queremos plantear el interrogante en términos budistas, también podemos hacerlo: ¿Qué relación hay entre la verdad última de lo que es, su vacuidad, y la verdad convencional, su apariencia?

Puede que la imagen insuperable que nos ha regalado la filosofía para pensar estas cuestiones siga siendo el símil de la caverna que Sócrates nos cuenta en el libro VII de la República. El relato de ese itinerario que lleva a su protagonista, guiado por una mano misteriosa, de las sombras a la luz, de las apariencias a la verdad, y de allí de regreso con sus ex-compañeros de prisión, al interior de la caverna. Dice Platón que quien retorna corre el peligro de ser asesinado por sus ex-compañeros.

Pero hay otros regresos que merecen nuestra memoria: no menores son el que relata Homero en la Odisea, el que narra el Antiguo Testamento sobre Moisés. Lo cierto, para nosotros, es que en todo regreso reina la violencia. Incluso Cristo traerá consigo, en su regreso, el apocalipsis.

VIAJE A MISIONES (1)

2011-12-20T11:49:00.000-08:00

(1)La noche anterior a la partida me entreviste con Jorge Dotti, mi director del programa postdoctoral de la UBA en su casa de Zapiola, en el barrio de Belgrano, en Buenos Aires. Le conté que había escrito a la Universidad de Misiones solicitándoles una entrevista de trabajo. Me respondieron amablemente y me animaron a viajar. Como nuestro alquiler en Buenos Aires se vencía, decidimos subirnos en el automóvil toda la familia y marcharnos de la capital. A decir verdad, era el plan original cuando decidimos regresar. Pero como era de prever, las relaciones familiares, los trámites burocráticos y los problemas básicos de adaptación nos obligaron a permanecer en “nuestro barrio”. La idea, sin embargo, era tomarle el pulso al “país real”, como dice la “ideología oficial”. Y eso significaba, entre otras cosas, viajar a las provincias. Porque era evidente (al menos lo era para mí) que no podíamos hacer una radiografía diagnóstica del mundo si nos empeñábamos en ocultar las diversas periferias que acaban siempre convirtiéndose en ejemplos constitutivos del estado de las cosas, que no podíamos hablar del país si nos quedábamos atrapados en la imagen distorsionada que nos ofrece su capital, y que no podemos hablar de las realidades provinciales si no damos cuenta de sus marginaciones. El texto maestro, ese que se acomoda en los renglones, en este caso, no se entiende si no hacemos referencia a los márgenes. En los márgenes están las claves de nuestra interpretación. Dotti me dió algunos nombres para impresionar a las autoridades de la Universidad de Misiones. Me habló de su amigo Martín Traine, ahora catedrático en alguna prestigiosa universidad alemana, que pasó veinte años de su vida enseñando en Posadas. También me recomendó que rastreara la biblioteca de Franciso Romero en la que podía encontrar una buena colección de filosofía alemana, especialmente, textos kantianos y neokantianos. Hablamos del país, del gobierno kirchnerista, de su amistad con Horacio González, de Ernesto Laclau, de su vida. Me regaló una velada cálida que necesitaba antes de la partida.

(2)El día anterior, me había cruzado en la calle con el Senador Samuel Cabanchik. Me presenté, le conté quién era y quedamos para cruzar impresiones en algún momento. Cuando llegué a casa le envié mi CV y una copia de mis últimos cuatro libros: Cuerpo, lenguaje y mundo; El agente autointerpretante; Dialéctica interpretativa; Budismo y mundo moderno. Por la mañana recibí un mensaje en el cual ponderaba mi escritura y la extensión de mi investigación. Debido a que viajábamos esa misma tarde, quedamos en encontrarnos a mi regreso. Samuel Cabanchik es el más prestigioso lector de Wittgenstein en estas tierras sudamericanas. Me comentó que regresaba de los EEUU con bibliografía política elaborada sobre la senda wittgensteniana. Le hablé de Fergus Kerr y el catolicismo angloamericano, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, John Milbank, etcétera, que han abordado la filosofía política desde una perspectiva semejante.

(3)Llegamos a Posadas en tres días. Decidimos hacer nuestra primera parada en Escobar. Llegamos tarde, cocinamos algo de carne, preparamos una ensalada, organizamos las viandas para el camino y nos fuimos a dormir. Salimos muy temprano a la mañana siguiente rumbo a Gualeguaychú. El viaje fue fácil y placentero. A las 13:00 habíamos alcanzado la ciudad de Concordia. Decidimos continuar hasta Paso de los libres. Lo que más impacta de ese viaje es que nos encontramos en un país “en construcción”. Las obras de infraestructura se estiran a todo lo largo de la ruta del Mercosur. En todos lados se respira un aire de prosperidad impensable hace algunos años. Algunos pueblos y ciudades del litoral que cruzamos han perdido el “exotismo” de su pobreza. Se percibe la pujanza. Las ciudades se han modernizado, el parque automotor, por ejemplo, se ha renovado. Hace algunos años, en la propia capital, uno se encontraba con una imagen muy diferente. Los vehículos antiguos, en pésimo estado, estaban por todos lados. Ahora los autos viejos son minoría. No hay duda que se ha ampliado el goce del bienestar. Se consume con entusiasmo. Por supuesto, eso nos alegra “socialmente”, aunque es evidente que a su vez nos obliga a interrogarnos acerca de otras cuestiones “globales” que ahora mismo no toca plantear. El etnógrafo, por lo tanto, se siente decepcionado: la modernización, vituperada o ensalzada en dependencia de contextos y pretextos diversos, iguala, homogeniza.

(4)Antes de llegar a Posadas, paramos en Santo Tomé, en el hospedaje del Automóvil Club. En la recepción hay un cartel que anuncia “Meditación Crística”. Otro dice: “Reiji Cristiano”. La encargada me habla de una pareja de teólogos catalanes que realizan misión en la región. Le pregunto si todas esas actividades que anuncian son habituales. “Corrientes es una provincia muy espiritual. Aquí hay muchos grupos de oración y toda clase de Iglesias. Es una provincia llena de Dios. ¿Ustedes creen en Dios, no es cierto?”

(5)Durante la primera semana, mientras avanzábamos sobre las carreteras calientes, aproveché el tiempo libre que me dejan los quehaceres del viajero y las responsabilidades familiares, para leer Daños colaterales. Desigualdades en la era global, de Zygmunt Bauman. Desde el punto de vista diagnóstico, los análisis de Bauman son un alimento nutritivo para el pensamiento. Uno de los aspectos que me ha llamado la atención es la insistencia por parte del sociólogo polaco en confirmar la muerte del llamado “Estado social” y la necesidad de articular un proyecto social global. Esta reflexión es especialmente interesante si pensamos en el nuevo rol del Estado para las democracias sudamericanas, el énfasis en el regionalismo y el modo en el cual el Estado argentino resuelve los desafíos de integración global en una época de crisis, de reordenamiento de poderes, etcétera.

(6)En San Ignacio, donde se encuentran las famosas ruinas jesuíticas, conocemos a Marilén, una italiana que nos cuenta la historia de su vida. Es la propietaria de un hotelito amable al que le ha puesto de nombre “La toscana”. Lleva 5 años en Argentina. Se vino primero con su marido (un excamionero que ahora se dedica al casino – los misioneros son afiebrados timberos, en cada pueblo hay un mamotreto dedicado al juego –, y a producir limoncello). Posteriormente, ha traído a sus dos hijos. Ninguno habla todavía el castellano. Marilén conoció Argentina cuando era pequeña. Su padre, maestro mayor de obra, trabajo para el ejercito durante la primera presidencia de Perón. Vivió, primero en Bahía Blanca y después en La Plata. Cuando su padre murió, su madre volvió a Italia con el hermano mayor y sus dos hijas menores. Las hijas mayores ya se habían casado con criollos. Uno de ellos oriundo de Apóstoles. Con los ahorros de toda una vida y el dinero de la pensión abrieron el hotel en San Ignacio.

(7)Guillermo es dueño de “La Aldea”, una pizzería frente a las ruinas de San Ignacio Mini. Llegó a Misiones en el 2001, en una suerte de exilio interno. Es oriundo de Lanús. Cuando supo que yo era de Buenos Aires me trató como un compatriota. “No veo la hora de volver”, me dijo. “No quiero morirme acá. Tienen una cultura que no es la nuestra. No son como nosotros.” Su mujer me habló de las muchas dificultades que tuvo a la hora de instalarse, la parsimonia de los misioneros y lo que más le preocupa: “No quiero que mis hijos sean unos quedados”. Mientras me daba charla no podía dejar de emparentar a estos personajes con otros que conocí en la India entre la “colonia extranjera”. Cuando hablaban de la población local se ufanaban de lo que los diferenciaba de ellos sin miramientos y no se avergonzaban de dar sus lecciones etnocéntricas a los recién llegados frente a los autóctonos. Esto me hace pensar en esa costumbre tan “paqueta” de hablar mal del servicio doméstico frente a ellos.

(8)Pierre se vino de Buenos Aires (Temperley) hace 20 años. Es el dueño de un restaurante de comida rápida en el centro de San Ignacio. Con él hablamos de política, acerca del crecimiento de la provincia. En síntesis: el proceso de modernización se ha acelerado de manera asombrosa. Pese al bienestar notorio que ha significado para la provincia, advierte que hay que prestar atención a los “daños colaterales” (la definición es mía). Me habló especialmente de las poblaciones costeras del Paraná, a quienes se le ha arrebatado su forma originaria de supervivencia. Sin embargo, decía, no es fácil hacer un veredicto sobre ello. Hay muchos entre los “afectados” que consideran los cambios como positivos. Otros, por el contrario, no terminan de asumir las transformaciones que se llevan adelante.

(9)Visitamos la ciudad de Aristóbulo del Valle y Oberá. Cada pueblo es una isla en medio de un mar de selva impenetrable. Por la tarde, pagamos 10 pesos, y asistimos a una pileta pública. En el camino nos cruzamos con varios carteles que anunciaban a los turistas la proximiad de comunidades autóctonas. Cuando acabo con el libro de Bauman me decido por los Tristes trópicos de Levi-Strauss. Dice el antropólogo francés: “¿No era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no son hombres?, ¿que algunos merecen más interés y atención porque el color de su piel y sus costumbres nos asombran? Con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños; y tanto me habría valido permanecer en mi aldea.” (Levi-Strauss, Claude, Tristes Trópicos, Madrid, Paidós, 2006, página 414)

(10)Reunión en el decanato de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nacional de Misiones. Mientras les cuento mi vida a los catedráticos, el mate gira sin pausa entre los presentes. Además de la Dra. Belarmina Benítez, la secretaria académica que amablemente organizó esta reunión, están presentes el Psicólogo Luís Nelli, Decano de la Facultad, la profesora Cambas y un investigador joven que se encuentra a cargo de las materias de filosofía en los diversos programas en curso. Todos fueron muy amables. Están interesados en que dicte un curso de postgrado en Estudios budistas. Durante la charla se hacen referencia a la actualidad y diversos comentarios sobres las pugnas locales que me permiten ir cartografiando los entramados de la ciudad. Vuelve a plantearse la misma preocupación: ¿Quiénes ganan y quiénes pierden en este proceso de modernización? Otra cuestión reiterada: ¿Qué es lo que diferencia a la política nacional de sus supuestas implementaciones a nivel provincial, incluso en el seno de las mismas corrientes ideológicas?

(11) Visita al aeropuerto y al llamado Centro de Conocimiento. Como hago cada vez que tengo ocasión, visito la biblioteca y el aeropuerto. A las 9:00 hs, el aeropuerto de Posadas está prácticamente vacío. En el estacionamiento las barreras están abiertas y las garitas cerradas. Sólo me encuentro con el personal de servicio y un policía aeroportuario que me responde varias preguntas sobre las frecuencias de vuelo y los destinos con los cuales está conectada la ciudad de Posadas. Sólo hay dos vuelos diarios, el que viaja de ida y vuelta de Posadas a Buenos Aires a las 11:00 y a las 20:00 hs.

(12) Junto al aeropuerto está el Centro de conocimiento, un complejo cultural que incluye teatros, galerías, un observatorio, y una extensa biblioteca, además de una cafetería donde los empleados se dedican a jugar a las cartas. El complejo está prácticamente vacío. Desde el punto de vista arquitectónico, no tiene nada que envidiarle a las más modernas construcciones europeas. Me hace recordar al Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (CCCB). El fondo bibliográfico es limitado, pero contiene una selección aceptable. Como soy el único usuario, las cinco personas que atienden el lugar se esfuerzan ante todas las preguntas que les remito. Uno de los empleados reconoce que el proyecto ha sido muy criticado debido a la ubicación del mismo. Se encuentra muy alejado del centro. Sin embargo, enfatiza que ha permitido a los habitantes de las poblaciones con menos recursos tener un lugar de calidad donde encontrarse. De los barrios, dice el hombre, vienen los chicos caminando hasta el centro para pasar las tardes en un lugar fresco y apacible. Otra de las desventajas que tiene el centro es que no realiza prestamos domiciliarios. Impresiona la frescura aireacondicionada que contrasta con el calor abrazador que nos rodea. Las secciones de antropología, sociología y filosofía están bien provistas. Si nos quedamos en Posadas tengo abundante material de estudio.

(13) En Radio Provincia me entrevisto con un “hombre de cultura” que me da algunas pistas más de las disputas locales. Se trata de un funcionario de carrera que conoce muy bien los entramados de poder y es muy crítico con la administración local. Quedamos para tomar un café uno de estos días. Le he dicho que quiero traer un espectáculo a la ciudad. Al ver una posibilidad comercial, se ha mostrado muy interesado y me ha contado un montón de “secretos”. Me ha recomendado que escuche varios programas. De todas maneras, ha insistido que la cultura misionera está muerta. O mejor: que la han matado. Antes (cuando eran ellos los que atendían el cotarro), había un proyecto cultural en marcha. Ahora no hay nada. Solo pugnas.

(14) Buscando una casa para alquilar, conozco a “Pinocho”. Está sentado a la puerta de su casa en el barrio de Los aguacates. “¿Sabe de alguna casa para alquilar por el barrio?” “Puede ser”, me responde. “Vos sos de Buenos Aires, ¿no es cierto?” “Si.” “¿De qué barrio?” “De Recoleta”, le respondo. “Yo conozco Recoleta como la palma de mi mano. Tuve muchas novias en Buenos Aires. ¿Sabés quién era el “fantasma” Benitez?” “Me suena”, le miento. “Yo soy el “fantasma” Benitez. Jugué en Velez, en Alemania y en Italia. Imaginate por qué me llamaban fantasma.” Me ofrece varias opciones de alquiler. Conoce a todo el mundo en la zona. Me presenta a Aurora, la delegada de Soka Gakkai en Posadas. Aurora es viuda, vive en una casa de cuatro habitaciones, sola. Sus hijas se han ido a vivir a Buenos Aires. Lleva un grupo de estudio budista que se reúne cada semana en su casa a discutir las enseñanzas de Ikeda. Me obsequia varias publicaciones de su organización. Cuando se entera que soy profesor de Estudios Budistas me pide que la instruya. Durante quince minutos le ofrezco una breve introducción a las cuatro nobles verdades y a la Bodhicitta. En el glosario de una de las publicaciones se lee: “Soka Gakkai internacional: organización mundial de creyentes budistas laicos que desarrolla tareas en los campos de la paz, la educación y la cultura; en ciento noventa y dos países y territorios.”

(15)Entrevista con Leopoldo Bartolomé, director del departamento de Antropología Social de la UNAM. Me atiende muy amablemente. Me otorga media hora para que le recite mis “logros”. ¿Lo consulto acerca de la posibilidad de hacer una investigación doctoral en el departamento? “No, nada de eso. Lo que usted necesita es un trabajo. Por lo que me cuenta, tiene experiencia suficiente. Me gustaría tenerlo en mi departamento. Pero yo estoy jubilado. Lo único que puedo prometerle es que haré fuerza para que le den un nombramiento de dedicación exclusiva. ¿Cuánto tiempo tiene para aguantar?”, me pregunta. Hago cálculos mentalmente acerca de los ahorros que nos quedan. “Cinco o seis meses como mucho”, le contesto. “Mmmhm... la cosa es urgente. Lo que tiene que hacer es encontrarse con la gente, caerle simpático a los que tienen poder de decisión. Así son las cosas. Envíeme su CV y algunos textos suyos y déjemelo a mi.” Nos despedimos.

(16) Mientras tanto me llegan algunas propuestas desde el exterior. Pero todavía no me doy por vencido. Ahora mismo siento que sudamérica es el mejor lugar donde estar. Desde mi llegada a la Argentina me he impuesto una ambiciosa ruta de lectura. Dos autores me han guiado en la reconstrucción de este momento: Ricardo Forster (especialmente La Muerte del héroe y todos sus artículos) y José Pablo Feinmann. Durante mi estadía en Buenos Aires asistí a dos seminarios de Feinmann que me permitieron conocerlo personalmente, uno de ellos dedicado a la filosofía del sujeto en el Centro Armenio de Palermo, y el otro a la historia conceptual de la Argentina en el teatro Sha, de Once. Sus interpretaciones y su retórica multigenérica (ensayística, novelesca, folletinesca) resulta muy adecuada para leer a la Argentina y a los argentinos.

(17) Hace unos días, en una librería del centro de Posadas encontré el segundo volumen de Peronismo: Filosofía política de una persistencia argentina, JP Feinmann. Hasta el momento he leído doscientas páginas. No me ha decepcionado. Si tuviera que recomendar algunos libros a mis amigos españoles para entender la versión de la Argentina con la cual me siento más identificado serían Filosofía y el barro de la historia y sus libros sobre el Peronismo. Se trata de textos estimulantes, escritos con la furia de una creatividad desbordante que no se priva de abordar las cuestiones que le interesan con las herramientas que juzgue más apropiadas en cada ocasión. El guión cinematográfico, el ensayo, la narrativa novelesca, el folletín, la bravata, el improperio, todos los géneros se dan cita para desenredar la enredada historia de los argentinos.

(18) Por las tardes nos instalamos en la costanera. Se trata de un lugar encantador, recién inaugurado. Hace unos días se abrió al público “El brete”, una playa artificial de 600 metros, con sombrillas, palmeras y todo el resto Lamentablemente, pese a la belleza de los atardeceres que nos prodiga el Paraná, y el ambiente festivo que cada tarde invade su orilla, las cloacas de la ciudad desembocan muy cerca de las playas, lo cual hace prohibitiva la posibilidad de bañarse en sus aguas. De todos modos, hay otros placeres que se practican en estas tierras que no deben despreciarse. En un antiguo almacén de la calle San Lorenzo compramos dos sillas playeras. Mientras los chicos juegan en los toboganes, sube-y-bajas y calecitas, nosotros nos sentamos a tomar la fresca y cebar mates. La gente se pasea con los “termos de frío” para el tereré. Los jóvenes se reúnen a lo largo del paseo, con las puertas abiertas de sus automóviles para permitir que la música acompañe sus encuentros. Hasta bien entrada la noche se pasean las familias recuperando el tiempo que consumió la voracidad de las tardes calientes.

(19) Una de esas tarde conocimos a Mariano Anton, delegado del Inadi en la provincia. Hablamos de todo. Otra vez tocó hablar de mi vida, cómo hemos llegado aquí, y las perspectivas de instalarnos en la ciudad. Cuando abordamos la cuestión de la discriminación, Antón reconoció que el misionero es mucho más tolerante hacia el brasilero o el paraguayo, por ejemplo, que hacia el porteño. Me pide mi CV y me promete darme una respuesta durante la semana. Viaja a Buenos Aires en unos días. Me ha dicho que le interesaría tenerme en su equipo. Especialmente, además de mi formación filosófica, le interesa mi identidad migrante y mis estudios sobre el tema.

DEBATES (3): Ética y derecho

2011-11-14T08:59:00.000-08:00

Llegamos ahora a la tercera cuestión que deseaba tratar en esta serie. Hemos visto, en primer lugar, que el debate en torno a estas cuestiones se encuentra mediado por: (a) la articulación de una ontología positiva que extiende el estatuto de la “personalidad” al embrión humano; y (b) la inarticulación ontológica de aquellos que neutralizan el estatuto del embrión, eludiendo de ese modo la problematicidad de su entidad.

En segundo término, hemos constatado que estas posiciones se sostienen gracias a una impensada onto-logia a la que he llamado “lógica de la identidad”. De acuerdo con mi exposición, debido a condiciones intrínsecas de nuestra cognición y nuestra lingüisticidad, aprehendemos las entidades de manera reificada. Debido a esta reificación, los análisis genéticos de dichas entidades se enfrentan a diversos tipos de hiatos que no pueden ser explicados por medio de dicha lógica.

Por otro lado, hemos dicho que, frente a la imposibilidad explicativa resultante, surgen interrogantes respecto a la raigambre de las positividades o funcionalidades en cuestión que pueden responderse, o bien con una suerte de “nihilismo” que se traduce en determinaciones flotantes, arbitrarias; o bien, por medio de alguna forma de fundamentación ontológica. Entre las articulaciones posibles, nosotros hemos señalado la necesidad de encontrar una que dé cuenta de la “communitas” cosmológica que permita, por su parte, arrancar lo político positivo de su peligroso solipsismo autojustificante.

Por supuesto, de la fundamentación ontológica no pueden deducirse ni establecerse los contenidos del derecho positivo de manera directa. Sin embargo, pueden limitarse, por medio de esta ontología mínima, la teoría y praxis legislativa cuando estas se convierten en violaciones flagrantes de los principios constitutivos de dicha ontología.

Aun así, no estamos en condiciones de eludir los conflictos éticos que presenta la positividad de la ley. Justificamos esta afirmación haciendo mención de la finitud humana, en primer lugar, y afirmando el carácter “sacrificial” de cualquier acto fundacional de derecho.

A nuestro entender, esta línea argumental resulta interesante, no sólo para los casos en los que estamos ocupados ahora mismo (cuestiones de bioética), sino también para muchas otras cuestiones en el marco del debate medioambiental, los hipotéticos derechos de los animales no humanos y de la naturaleza sentiente en general, lo cual implica revisar y problematizar conceptos tales como los derechos humanos, la propiedad privada, la democracia, etcétera.

Si preguntamos: ¿En qué sentido los argumentos aquí vertidos resultan esclarecedores a la hora de la confrontación de las partes en pugna? Nuestra respuesta es la siguiente: Por un lado, los antiabortistas levantan una bandera de pureza moral que sólo pueden defender sobre la base de una demarcación sustancialista de la vida biológicamente humana en contraposición a toda otra forma de vida. Ante la evidencia de las diferencias funcionales irrefutables entre el embrión humano (categoría biológica) y la persona humana (categoría social), los antiabortistas se ven compelidos, o bien a negar de cuajo dichas evidencias o a hipostasiar una personalidad que se establece independientemente del conjunto de relaciones socio-culturales que son condición de posibilidad de la personalidad, aferrándose a una noción biologicista de la personalidad.

Por su parte, el “sociologismo” legalista, al enfatizar de manera excluyente la naturaleza relacional de la personalidad humana, se ve compelido a eliminar de su relato del proceso embrionario cualquier referencia biológica de dicha personalidad, reduciendo al embrión a mera materia viva. El propósito de una posición de estas caracteriza es neutralizar valorativamente dicha materia para convertirla en dominio adecuado sobre el cual la persona afectada puede ejercitar su derecho (en este caso, el derecho a la interrupción de un embarazo no deseado). El efecto impensado de este extremo es la adopción de una postura instrumentalista que se encuentra, en buena medida, en consonancia con las prácticas dominantes del capitalismo, fundado en una antropología individualista y utilitarista que se traduce en atomización social y ejercicio técnico de la razón instrumental, esta vez sobre el propio cuerpo de la mujer (análogo a la naturaleza) y sobre el embrión biológicamente humano.

Ahora bien, nuestra posición es la siguiente: en el contexto de las prácticas capitalistas no hay ningún motivo para prohibir a los individuos las prácticas individualistas y utilitaristas que el propio capitalismo promueve sin sonrojarse en todos los ámbitos de la vida humana. A decir verdad, es posible argumentar que las prácticas abortivas, especialmente cuando se realizan durante los primeros meses del embarazo, resultan éticamente mucho menos perniciosas moralmente que nuestras prácticas alimentarias, por poner sólo un caso. Los frigoríficos y las granjas ilustran de manera acertada la brutalidad que sustenta nuestro desarrollo instrumental. Las prácticas abortivas se fundan en el mismo espíritu prometeico de la civilización moderna sobre la naturaleza. En ese sentido, resulta convincente la argumentación feminista que defiende el derecho de la mujer a tomar posesión absoluta sobre su cuerpo y decidir plenamente acerca de lo que en su seno quiere o no quiere que se engendre. Por lo tanto, en el contexto del presente status quo, en el contexto del capitalismo que domina el sistema-mundo y su lógica instrumental, creemos que la exigencia de una despenalización del aborto dentro de ciertos plazos convenientemente establecidos, resulta razonable defender.

Otra cosa ocurre si nuestra intención es juzgar el trasfondo que sustenta dicha exigencia, es decir, si nuestra intención es deconstruir la “lógica de la identidad” que se encuentra en la base de estas determinaciones. En ese caso, la totalidad de la cosmología, antropología y ética capitalista resulta insostenible, y la totalidad del aparato institucional resulta, sino erróneo en su contenido explicito, sí en su espíritu, porque deja de lado un elemento clave para la autocomprensión de los agentes que modifica sustancialmente la naturaleza de sus pretendidos derechos. Como ocurre con el derecho de propiedad, el derecho a la disposición absoluta del embrión sólo puede ejercitarse privando a otros del disfrute de ciertos derechos que son sacrificados en el altar del orden jurídico que hace posible esta ordenación social.

Lo interesante del tema, por lo tanto, es que en estas cuestiones fronterizas, las justificaciones se desdoblan. Por lo general, los mismos que defienden políticas económicas corrosivas del orden social, que defienden a capa y espada el derecho de propiedad, y mantienen posturas reaccionarias ante las demandas de un giro holístico en nuestra relación con la naturaleza no humana, son los mismos que se atribuyen a sí mismos una sensibilidad que desconocen en el resto de las áreas en disputa, lo cual hace sospechar que las razones de fondo son la preservación de un orden paternalista y patriarcal. Por el contrario, aquellos que en los problemas citados se esmeran por cultivar un sano “relativismo” que pone coto a la razón instrumental y al individualismo rampante, se aferran en las cuestiones que nos conciernen en esta ocasión a una ontología reduccionista que desdice sus intereses en esas otras luchas sociales, políticas, económicas y culturales que promueven.

Finalmente, es preciso repensar el carácter sacrificial de toda fundación jurídica. Nosotros creemos que esto es necesario, como decíamos en el post anterior, porque nos permite reconocer que en la génesis de nuestros derechos siempre es posible identificar una “injusticia”. La asunción de esa “injusticia” o “pecado original” en la base de todo orden social nos devuelve a la cuestión del hiato. Esta vez, la distancia entre la ética y la ley. Distancia que no puede recorrerse enteramente sin resolverse en una suerte de ruptura con el orden legal. La lucha por el reconocimiento de esa injusticia fundante en todo orden de dominio, conlleva siempre adoptar ante dicho orden una suerte de postura revolucionaria, y por lo tanto criminal desde la perspectiva del orden establecido.

DEBATES (2): La lógica de la identidad, la gratitud y el perdón.

2011-11-14T05:03:00.000-08:00

Ahora me gustaría detenerme en una cuestión que surgió ayer cuando reflexionábamos sobre el aborto y la fertilización asistida. Intenté explicar muy sucintamente de qué modo la lógica de la identidad que impera en las argumentaciones de los contrincantes en el debate dificulta una mejor comprensión del problema que tenemos entre manos. Por supuesto, los más arrebatados y militantes se impacientarán con mi línea discursiva. Pero a nosotros nos toca pensar el asunto y echar luz sobre el mismo, aún a riesgo de complejizar la cuestión.

Decía, entonces, que existe entre los antiabortistas y los legalistas un afán reduccionista que podemos atribuir a una suerte de ”lógica de la identidad”. Con ello me refiero a lo siguiente. Debido a características intrínsecas de nuestra estructura lingüística y cognitiva, nuestra relación con los entes sólo parece posible cuando somos capaces de determinarlos de manera rotunda. Al aprehenderlos, los concretizamos de manera reificante: los hacemos “esto o aquello” de manera concluyente. Cuando hablamos de una mesa, por ejemplo, no nos referimos a una ventana. Las mesas y las ventanas son otras, en nuestra aprehensión habitual, de manera absoluta. Sin embargo, las mesas existen en nuestra esfera de convencionalidades porque existen también las ventanas y otros “pragmata” que en contra-distinción contribuyen a la constitución de nuestro mundo cotidiano.

Ahora bien, debido justamente a este condicionamiento inherente de nuestra cognición y nuestra "gramática", nos resulta ajetreado el comprender la relación que existe entre: (1) las entidades y sus causas; (2) las entidades y sus partes; y (3) las entidades y los conceptos que les otorgan a los mismos un rol funcional en la esfera de las convencionalidades de la que hablábamos más arriba.

Con respecto a (1), o bien diferenciamos de manera problemática a las causas de sus efectos; o bien equiparamos las causas a sus efectos disolviendo las complejidades de las dinámicas genéticas.

Con respecto a (2), solemos, o bien totalizar las entidades ocultando su diversidad constitutiva, estructural; o bien las hacemos desaparecer debido a nuestro afán analítico.

Con respecto a (3), oscilamos entre un problemático objetivismo y un subjetivismo proyectivista.

Nuestra tesis podría formularse del siguiente modo.
1) Con respecto a la relación de las causas y sus efectos, decimos que, en última instancia, esta relación no se adecúa a la lógica de la identidad porque las instancias comparadas (las causas y sus efectos) no pueden considerarse en términos de igualdad y diferencia.

2) Con respecto a la relación estructural de las totalidades y sus partes, decimos que, en última instancia, su relación no se adecúa a la lógica de la identidad porque las instancias comparadas (las totalidades y sus partes) no pueden considerarse en términos de unidad y diversidad.

3) Con respecto a la relación entre las entidades y los conceptos que a ellos se refieren, decimos que, en última instancia, su relación no se adecúa a la lógica de la identidad porque las instancias comparadas (las entidades y la conceptualidad) no pueden considerarse a partir de nociones objetivistas o proyectivistas de lo real.

De este modo, podríamos decir que existe un hiato irresuelto que la lógica de la identidad (la lógica que impera sobre las funcionalidades) no puede explicar. Desde la perspectiva de esta lógica, este hiato se convierte en una distancia insuperable entre dichas convencionalidades, lo cual se ve ilustrado por (1) los imaginarios atomizantes de la realidad (una suerte de libertarismo anárquico)y (2) su contracara reaccionaria que nos imagina a partir de una suerte de totalización totalitaria.

De este modo, lo que subyace a los malentendidos políticos que se multiplican son los extremismos que pendulan de manera excluyente entre el anhelo de una libertad entendida exclusivamente en términos de “individuación”, y un igualitarismo que hace tabula raza del reconocimiento de la diferencia. Lo que necesitamos es volver a pensar lo distintivo a la luz de la comunión fundante que subyace a todo lo existente.

Todo esto conlleva situar la discusión en un doble plano: político y ontológico, con el fin de devolver a la política (el plano que verdaderamente nos incumbe porque allí es donde ejercitamos nuestra responsabilidad, es decir, nuestra condición respondente) su raigambre en la naturaleza.

Pero entendámoslo correctamente, aquí “naturaleza” no se refiere a la naturaleza definida en contraposición con la agencia humana. No es ni la naturaleza del capitalismo que se ve reducida a su condición de mero recurso, ni la naturaleza de la “ecología romántica” que sofoca sus jerarquías de complejidad creciente, convirtiendo al hombre en "antinatural" en el pleno sentido de la palabra. Aquí “naturaleza” pretende recuperar alguna concepción análoga al antiguo concepto de “cosmos”, con el fin de escapar a esa política flotante que el postnietzscheanismo erigió como paradigma de los tiempos (voluntad de poder). Es decir, una política que no se atemorice ante su propio limite, que sea capaz de recuperar su tentacion positivista reificante.

Eso significa, desde otra perspectiva, volver a pensar la revolución. Es decir, reconocer que la institucionalidad (la positividad entendida como cristalización de las pugnas de poder) no pueden ser vehiculo de novedad alguna, que es necesario una ruptura para escapar a los imaginarios imperantes. Esa ruptura (esa “anomalía” diría nuestro amigo Forster) se manifiesta, en primer lugar, como negatividad de lo real funcional, pero no en sentido nihilista (no al menos necesariamente). Lo que viene es a devolver a las funcionalidades ineludibles de la existencia humana su raigambre ultima, allí donde la lógica de la identidad no llega.

Por supuesto, esto nos lleva a otra cuestión muy interesante: que la positividad se funda siempre en una injusticia radical que refleja la condición inherente finita de la existencia humana.

Ahora regresemos a la cuestión puntual que nos incumbía (el aborto y la fertilización asistida). Lo que pretendemos es una crítica a toda política nihilista entendida de tal modo que incluye, tanto a los positivistas de todo pelaje que ahogan la justicia en la verdad exclusiva de la ley humana, como a los que pretenden, con una actitud de enmascarado cinismo, condenar las convencionalidades a la luz de lo absoluto. Puede que la “solución” a muchos de nuestros conflictos pase por recuperar y asumir el carácter sacrificial de toda gramática política. Es decir, volver a pensar la “representación” asumiendo como trasfondo alguna nocion análoga a la de “communitas”, donde debería haber un lugar para los idos, para los porvenir, como asi también para lo que no pudieron ser para que nosotros seamos.

Nuestra existencia frágil recuperaría de ese modo su perspectiva de radical contingencia, su estatuto de existencia donada, dando paso, de ese modo, a una ética del perdón y de la gratitud.

DEBATES (1): apuntes sobre aborto, fertilización asistida y capitalismo

2011-11-10T05:47:00.000-08:00

En las próximas semanas la ciudadanía participará en una serie de discusiones y debates en torno a cuestiones sensibles que involucran aspectos cruciales en el ámbito de la bioética. La sociedad civil movilizada pugna por imponer sus diversos criterios en la arena política. Asuntos como el aborto o la fertilización asistida exprimirán los minutos televisivos y radiales desplegando argumentos y ofensivas de diversos tenores para convencer a la ciudadanía adónde buscar el bien que anhelamos. Mi intención en este post no consiste en marcar una posición definitiva. Más interesante, a esta altura del debate, es intentar pensar por qué razón las estrategias discursivas de los contendientes acaban por encontrarse con el muro de inconmensurabilidad que suscitan ontologías dispares.

En los dos asuntos que mentamos más arriba, aborto y fertilización asistida, lo que levanta ampollas es el estatuto de los embriones involucrados. De manera semejante, aquellos que pretenden impulsar la legalización, como aquellos otros que se esfuerzan por mantener el status quo ofrecen sus razones con el fin de justificar o condenar la práctica en cuestión. Lo curioso del asunto es que en un debate típico sobre el tema, ambos contendientes citarán estadísticas científicas, se referirán a las declaraciones de personajes eminentes que acompañaron su propuesta, o citarán con grandilocuencia las promulgaciones internacionales para apuntalar sus edificios retóricos. Los derechos humanos servirán para justificar a ambos contendientes, poniendo en evidencia, una vez más, los problemas que suscita cualquier ética exclusivamente procedimentalista.

Parte del inconveniente a la hora de echar luz sobre la discusión es la inarticulación en el seno del relato de los contendientes. Cuando un cristiano, por ejemplo, afirma sin cortapisas que su posición se debe a una convicción religiosa que puede y debe traducirse en términos filosóficos con el fin de guiar racionalmente nuestra praxis humana, no hace falta darle más vueltas al asunto. La personalidad que se mienta en el embrión no necesita explicarse científicamente, sino dar cuenta de la propia cosmología, de la cual se deriva una ética y una antropología dada. De manera análoga, la afirmación feminista que sostiene el derecho absoluto de la mujer sobre su cuerpo, no puede justificarse con la retórica positivista que hace referencia a la empiria. Hace falta una hermenéutica para neutralizar la materia con el fin de convertirla en objeto absoluto de nuestro dominio. Aquí también nos vemos confrontados con una cosmología, una antropología y una ética determinada.

Desde luego, si queremos resolver el asunto o, al menos, dirimir los extremos de la disputa, debemos comenzar apartando las interpretaciones más groseras. Una de las más trilladas explicaciones de los “antiabortistas” gira, como decíamos, en torno al estatuto del embrión. Esto se vuelve elocuente cuando en el fragor de los debates los militantes de este signo se refieren a los embriones como “niños” o “bebés”. En este sentido es importante recordar que las definiciones que hacemos de las entidades en todos los órdenes de la existencia se encuentran estrechamente atadas a sus caracterizaciones funcionales. Pongamos un ejemplo: cuando distinguimos entre una semilla, un árbol y una manzana, todas ellas entidades que pertenecen a un mismo continuo, lo hacemos porque tomamos en consideración, no sólo la disparidad entre sus respectivas apariencias, sino también, su diversidad funcional. Una semilla no es lo mismo que un árbol y este no es lo mismo que una manzana. Lo comprobamos cuando pensamos en lo que podemos o no podemos hacer con cada una de esas entidades. Con la madera de un manzano podemos hacer muebles, pero no una ensalada de frutas. De la madera no crecerán árboles. Sin embargo, sin semillas no hay árboles; sin árboles, no hay manzana. En breve: los embriones no son bebés, aunque evidentemente pertenecen al mismo continuo, y por lo tanto, sin embriones no hay niños.

Los “legalistas” ortodoxos, por su parte, insisten en considerar el cuerpo femenino donde se produce el embarazo como una propiedad exclusiva de la madre sobre la cual ésta tiene un derecho absoluto. Detrás de esta concepción absolutista asoma una aprehensión reduccionista de la corporalidad que es neutralizada con el fin de preservar un derecho. Se reconoce: el embrión es mera materia viva, no es un ser humano. Por lo dicho anteriormente, es claro que, a menos que nos apoyemos en un relato religioso, no podemos equiparar al embrión con un niño, pero tampoco es el caso de que estemos hablando de “mera” materia viva. Es claro que las células que conforman el hígado y las células embrionarias no son equivalentes. Las células embrionarias pertenecen al continuo de la madre de manera contingente y están llamadas, en algunos casos, a formar parte de un continuo que no pertenece a la madre. En breve: el embrión no es un niño, pero tampoco es nada. Tiene una entidad compleja, controversial, que debe tomarse en consideración sin extremismos.

Todo esto en lo que respecta al estatuto del embrión. A esto sigue una segunda discusión que gira en torno a otra complejidad que involucra a la madre, evidentemente, pero no ya en relación exclusiva con su embrión, sino en su relación con la sociedad en su conjunto. Aquí el debate se torna multifacético. Si encaramos la cuestión sin prejuicios, estamos obligados a dar cuenta de dos extremos interrelacionados evidentemente, pero no reducibles uno en el otro. Me refiero, por un lado, a las cuestiones que giran en torno al reconocimiento. En este caso el estatuto de la mujer en nuestras sociedades, pero también, como se plantea entre los ecologistas, el de las generaciones futuras. Resulta, cuando menos curioso, que aquellos que se afanan por reconocer derechos a los hipotéticos habitantes del futuro, eludan cualquier consideración a los embriones presentes. En segundo término, es obligado hacer referencia a las cuestiones distributivas y a todo lo que ello implica desde el punto de vista de la justicia social.

Ahora bien, si nuestra intención es pensar hasta sus últimas consecuencias lo que nos jugamos en los casos que ahora discutimos (aborto y fertilización asistida) y en muchos otros emparentados con estos, no tenemos otra opción sino encarar una discusión seria sobre las raíces morales del capitalismo. De eso se ocupa primordialmente la filosofía, de dar cuenta de los marcos inarticulados sobre los cuales damos forma a los modos de existencia contingente que habitamos, naturalizándolos de tal modo que ocultamos con ello toda alternativa.

Frente a esta complejidad, lo que resulta evidente, de nuevo, es lo inoportuno de cualquier dogmatismo. De igual modo, resulta inoportuno, en vista al tamaño estadístico de nuestras prácticas sociales eludir el asunto. Por supuesto, la solución jurídica que ofrezcamos será siempre imperfecta éticamente, pero eso no nos exime de intentar la mejor legislación posible en las presentes circunstancias.

PASIÓN TECNOCRÁTICA. Sobre el dolar, los subsidios y el anarcocapitalismo.

2011-11-09T15:57:00.000-08:00

Durante los últimos días, a propósito de las medidas gubernamentales en relación con la política cambiaria y el entramado de subsidios, se han levantado voces entre opositores suspicaces y analistas que pretenden una reivindicación de sus saberes cuestionados en estas latitudes: demandan seriedad en la política económica, denuncian desprolijidades e improvisación. Se arguye, contra la heterodoxia, la necesidad de formar un equipo prestigioso que responda a las premisas del consenso ortodoxo, con el fin de enfrentar las "turbulencias" en las actuales circunstancias.

Frente a la lectura eminentemente política que promueven las huestes kirchneristas, quienes se esfuerzan por recordarnos, con la empiria histórica en la mano, que el poder corporativo no le hace ascos a las estrategias destituyentes cuando intenta fijar la agenda ciudadana, con el fin de cautivar la soberanía popular ajustándola a la impotencia. En esta dirección - nos dicen - deben leerse las campañas mediáticas, dirigidas a socavar el poder que el ejecutivo cosechó en las urnas.

Con estirada arrogancia, algunos periodistas y analistas continúan paseándose por los micrófonos que se les concede, augurando desgracias indecibles, con una mezcla curiosa de morbosidad y anhelo.

Bienvenidos sean aquellas valoraciones críticas cuya intención "objetiva" consiste en desanudar los hilos de una realidad compleja que, por supuesto, necesita de todos para lograr precarios momentos de transparencia en los que podamos definir nuestro destino.

Sin embargo, cuando la calidad "subjetiva" de estos agentes comunicadores evidencia motivaciones opacas, dejando a la vista un desinterés brutal por la suerte común, los productos de estas inteligencias contaminadas por el egoismo, se convierten en obsequios envenenados que debemos cuidarnos de consumir.

Por lo tanto, hay que volver a reiterar lo que la filosofía y las ciencias humanas en su actividad autorreflexiva no han dejado de advertir frente a los "positivismos" conservadores que insisten con sus interpretaciones descarnadas: allí donde actúan los seres humanos, es ineludible una consideración moral. La economía no escapa a esta verdad de Perogrullo que la pasión instrumentalista de nuestros antepasados se esforzó en ocultar. Por lo tanto, no se puede hablar de economía abstrayéndola de su encarnadura ético-política.

Cuando la presidenta Cristina Fernández, en el contexto del G-20, se refirió al "anarcocapitalismo", no hizo otra cosa sino recordarnos que el instrumentalismo no sólo no tiene corazón, tampoco piensa, atrapado como se encuentra en su ejercicio inacabable de fragmentación.

La pretensión tecnocrática, que arguye a favor de la existencia de meras funcionalidades, no hace más que ocultar sus prioridades morales detrás de la inarticulación de sus propios fines. Por esa razón es importante que el discurso técnico que despliegan estos agentes sea devuelto al contexto de sus imaginarios. La burocracia estatal y corporativa, desarraigada del mundo de la vida, resulta en un Leviathan que reduce las relaciones sociales a meras pugnas de intereses, y las motivaciones de los individuos y las colectividades contingentes, a mero afán de supervivencia. Una economía funcionalista sería entonces una economía amoral, sino fuera que es impensable una actividad humana que no se encuentre atada (aun ocultamente) a alguna forma de bien.

En la política discutimos esos bienes, intentando construir en la pugna de nuestras prioridades en el escenario público, nuestra identidad común. Por todo ello, parece arriesgado creer que la subestimación que los agoreros de siempre ejercitan en relación con el actual gobierno, que ha sabido sortear tan complejas coyunturas en lo que lleva al frente del Ejecutivo, pueda encuadrarse en una mera discusión en torno a "tecnicismos", como pretenden, haciéndose los inocentes, quienes propician y festejan los tropiezos patrios. Mas realista es reconocer el combate ideológico que se libra, la disputa ético-política detrás de estos conflictos: "¿Qué país quieren ellos?", deberíamos preguntarnos; "¿Qué país queremos nosotros?"

ARGENTINA: PASADO Y FUTURO

2011-11-03T07:01:00.001-07:00

Ahora bien, lo que planteaba en el post anterior no significa que no podamos (más bien, que no debamos) sentarnos a discutir con aquellos que mantienen posiciones diferentes a las nuestras en las cuestiones que sean.

Digo más: la legitimidad concedida por las urnas nos habilita a ello. Y esto en un doble sentido. Por un lado, porque en nuestra interlocución dialéctica con nuestros contrincantes podemos alcanzar una articulación más adecuada de nuestros compromisos ético-políticos a la luz de los desafíos puntuales que se derivan de cada momento histórico particularizado.

Pero también porque la propia soberanía, el poder maestro que orienta en última instancia, o conduce la suerte de las particularidades al embarcarlas en un proyecto totalizador, se enriquece con la diversidad de su constitución.

Eso no implica, por supuesto, que debamos quedar prisioneros de la actitud postmoderna de indecisión que la indescifrable pluralidad nos impone. Eso es lo que querrían que creyéramos quienes se adhieren a estas doctrinas con el propósito sigiloso de aprovechar la confusión de lo múltiple para atomizar el poder colectivo.

Todo lo contrario. Aquí de lo que se trata es de asumir el poder concedido por los muchos disímiles con el propósito de consolidar otra Argentina que nos contenga a todos en un nuevo orden.

Es desde esta perspectiva que debe entenderse la alusión de la presidenta a la ausencia de neutralidad que los liberales parecen no entender. Un Estado neutral es un no-Estado. Porque en la fundación misma del Estado está la prerrogativa antipática que decide por las categorías de la inclusión y la exclusión que permiten la constitución de una identidad.

Cuando comprendemos esto, nos damos cuenta que el intento por neutralizar moralmente al gobernante no es otra cosa que pretenderlo im-potente. La soberanía política se funda en una asimetría. Se trata de una voluntad siempre volcada hacia un bien excluyente que reordena la vida moral de sus particulares ineludiblemente.

Esta voluntad política está obligada no sólo a mirar al futuro para imaginarse una nueva nación. Tiene que mirar al pasado y reescribirse. La pugna está justamente en esa reescritura.

Por supuesto, no estamos diciendo nada que no sepamos ya desde hace mucho tiempo. Pero vale la pena recordarlo. Reescribir la historia es parte de la tarea. Porque la historia oficial de la Argentina estuvo escrita por los vencedores, por aquellos que se deshicieron de la herencia española para anudar su suerte al capitalismo promovido por el imperio inglés y la cultura francesa. Esa historia oficial de civilización que se escribió con la sangre de la barbarie, de los negros, de los caudillos federales, de los indios y de los inmigrantes, es la que se ha puesto en cuestión. Una historia que concitó en las clases medias emergentes un afán tilingo de protagonismo y propició la traición funcional antipopular que ha servido como punta de lanza durante todo el siglo XX, para que el “poder real” lograra, por las buenas o por las malas, mantener el status quo.

En esta tierra sin aristocracia. En esta tierra embardunada por afanes miméticos. En esta tierra provinciana que supo hacerse un lugar en la historia, no debido a las virtudes prometeicas de sus héroes, sino a las ubres de sus vacas y la promiscua fertilidad de su tierra, la nota dominante ha sido el fingimiento. Aquí todos hemos sido alguien diferente a lo que verdaderamente somos. Ahora bien, el precio que hemos pagado para poder continuar mintiéndonos a nosotros mismos ha sido el de una violencia extremada, una violencia de silenciamientos o de sobornos.

En contraste con lo que muchos pretenden, el resentimiento es la marca de origen de una oligarquía traicionera que supo en cada tramo de su historia de ascensión y decadencia, reescribir su paradójico “salvajismo civilizador” convirtiendo en símbolos de su masculinidad disminuida a la chusma que se empañaba en aniquilar.

Imaginar otra Argentina implica reconocer en la pretensión civilizadora que festejó su suerte en el primer centenario la máscara detrás de la cual se escondió la voluntad de mantenernos en el atraso. Imaginar otra Argentina es reconocer que los autoproclamados civilizados estaban decididamente empeñados en renunciar a los sueños de una patria grande con el fin de cumplir su rol en el esquema neocolonial impuesto por el capitalismo británico que nos concedía el ambiguo privilegio de ser “granero del mundo” al servicio del “taller del mundo” que ellos mismos encarnaban.

Pero no seríamos justos con el futuro si desconociéramos los peligros que nos acechan en esa otra totalización que la globalización capitalista se empeña en ocultar, esa totalización que nos impone, como nunca antes, la necesidad de pensarnos a nosotros mismos a la luz de una suerte común que no conoce fronteras.

Olvidar que este planeta es una nave que marcha hacia una catástrofe, olvidar que estamos todos juntos embarcados en ella, atados a un destino común, es otra de las formas de la ignorancia que debemos combatir.

Por supuesto, sabemos que la globalización capitalista utiliza de manera pervertida el miedo para obligarnos a vender nuestra alma. Pero no por ello es menos verdadero el peligro que acecha y por ello no menos perentorio hacernos cargo de ello.

EL AMOR EN LOS TIEMPOS DE CÓLERA

2011-11-01T06:41:00.000-07:00

Hace varias semanas que no publico nada en el blog. Durante este tiempo han pasado cosas extraordinarias en Argentina. Probablemente, lo más impactante, aunque notoriamente anticipado por todos, fue el triunfo contundente de Cristina Fernández en las elecciones del 23 de octubre. No voy a volver sobre los guarismos, apenas recordar que la distancia con el segundo competidor rondó el cuarenta por ciento. Otro aspecto destacable es el hecho de que junto al socialismo, el centro izquierda o “progresismo”, como les gusta a mis compatriotas llamar a esta franja ideológica, suman el 70% del electorado. Aún así, hay que reconocer que Binner se llevó el voto Duhaldista, lo cual implica que parte de su avance electoral se traduce definiéndolo como la mejor opción antiperonista que ofrecía la oposición en las presentes circunstancias. Visto de este modo, el Frente Progresista tendrá que hacer esfuerzos rotundos para no quedar pegado al talante reaccionario de su mejor electorado.

Pero ahora pasemos a la cuestión que a mí me interesa resaltar. Lo primero, recordar lo que José Pablo Feinmann señaló hace unos días en el teatro Sha, donde imparte sus lecciones sobre “Historia conceptual de la Argentina”: “Pese a la dimensión de la victoria, no se trata de un triunfo definitivo, y la amenaza de nuestros “enemigos políticos” sigue tan viva como siempre”. Las elucubraciones sobre el dólar son un testimonio fiable de lo que promueven. No hace falta satisfacer veleidades de profeta para señalar que de haber mediado una debacle kirchnerista por las razones que fueran y la tribuna opositora se hubiera hecho con el poder, muy diferente serían las expectativas sociales de las mayorías gradualmente reconocidas.

Basta con echar una mirada a los anuncios que los políticos europeos ofrecen para compensar y recompensar el saqueo prolongado de los Estados ahora en ruina, para comprender las abismales diferencias que promueven las tradiciones en pugna. Uno puede alegremente pretender ajustes en la “inversión social” cuando no ha sido maltratado junto a los suyos por las políticas agraviantes del neoliberalismo o ha sido uno de los “triunfadores” de dicha política. Muy diferente es cuando la gente percibe quién defiende no sólo nuestros intereses, sino también nuestra identidad moral a lo largo de las décadas. Por lo tanto, hay que continuar alerta. Basta con echar una mirada a las editoriales del diario La Nación para constatar, pese a la superficial desaceleración de las primeras jornadas postelectorales, que el anuncio reaccionario de Lilita Carrió poco después de la derrota definitiva de la fórmula por ella encabezada, no hacía más que dar cuenta del estado de ánimo de una porción nunca desdeñable de la ciudadanía que aún interpreta los resultados adversos de la democracia popular en clave golpista.

No hace falta decir que los tiempos han cambiado y resulta un exabrupto de la imaginación pretender amenazas armadas. Sin embargo, no hay que desdeñar lo que palpablemente pusieron de manifiesto los revelados secretos de Tabaré Vázquez hace pocas semanas, cuando nos contó que, junto a George W. Bush y “Condi” Rice planeaban “bombardear Buenos Aires”; o las interesantes anotaciones que wikileaks reveló sobre los contubernios de afamados periodistas y políticos traicioneros, que no hacen más que reiterar en clave postmoderna las estrategias de sus antecesores a la hora de unirse con los de afuera para “matar” a los de adentro. Vuelve de este modo el Martin Fierro a recordarnos lo que hace decente a un hombre. No es precisamente la fraternal traición la que lo enaltece.

Entre los contertulios de siempre hubo quienes justificaron las elucubraciones del expresidente de la Banda Oriental haciendo caso del barullo entrerriano y el ejercicio imprudente y crispado del difunto Néstor Kirchner. Ni tontos ni perezosos, estos tertulianos comparten con los editorialistas de la prensa amarilla inglesa en lo que concierne al conflicto por las "Falklands" (lease, Islas Malvinas), que el atolondrado comportamiento de nuestro canciller está fuera de lugar y lo inaudito de nuestros reclamos soberanos.

Frente a las revelaciones de wikileaks que el periodista de Pagina12 Santiago O’Donell se esforzó en cosechar con esmero en una publicación recientemente editada, el silencio de los “escrachados” fue estridente.

Como siempre, estos detalles circunstanciales exponen de manera rotunda el talante neocolonial de algunos de los más engreídos intelectuales de nuestra tierra. Algunos de estos especímenes comparten con nuestros antepasados porteños la feliz idea de que esta tierra sería más gloriosa sin el morochaje que la habita, se rasga las vestiduras hablando del clientelismo y advierten con el índice extendido que se anotan en la memoria su valiente resistencia contra el régimen imperante.

Reaccionarios de variados pelajes, en un batiburrillo más bien indescifrable, comparten las portadas de los medios digitales exagerando el pesar que les causa la herida que el poder acumulado por “la viuda” ha producido en el espíritu republicano, y llaman, todavía en sordina, a una rebelión que se cuece en los hogares de nuestros prohombres y sus promujeres.

En fin, nada es más engañoso que esta calma chicha que imperará hasta el próximo arrebato paroxístico de la oposición corporativa que ahora se ve sumida en la impaciencia ante la perspectiva de seis meses de obligada inmovilidad debido al hábil manejo que hace el Ejecutivo de sus tiempos. Hasta diciembre, nada habrá que decir que altere la luna de miel que vive el pueblo con su líder. Después viene enero y luego febrero y finalmente marzo para hacer que las cosas vuelvan a convertirse en una pesadilla.

Más realistas, sin embargo, es asegurar posiciones estratégicas, porque el panorama internacional amenaza afectarnos ineludiblemente. Sea por las buenas o sea por las malas, para recordarnos, ahora sí, que Argentina no está aislada del mundo, a Dios gracias y mal que nos pese.

LA "ANTI-CHAVIZACIÓN" DE LA OPOSICIÓN

2011-09-02T08:36:00.000-07:00

En esta entrada voy a referirme a dos cuestiones. Por un lado, me gustaría refrescar nuestra memoria acerca del rol que ha jugado la oposición política, mediática y la dirigencia agroindustrial durante los últimos años, y el giro que han suscitado los recientes resultados electorales en algunos eminentes representantes del sector que han debido reconocer la “facticidad” de la presente hegemonía kirchnerista como punto de partida ineludible para avanzar en cualquier dirección imaginable.

Visto y considerando el estruendoso fracaso analítico que ha provocado la ceguera ideológica alimentada por los grandes hacedores de información y el abúlico seguidismo de la clase política alternativa, ha sido inteligente en estos pocos sincerados de última hora, aceptar la realidad ineludible que las PASO (Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias) han dejado en evidencia.

Sin embargo, no estamos para hacer sonar las campanas de la reconciliación nacional. Las operaciones político-mediáticas de las últimas semanas, que tuvieron su epicentro en un asunto de enorme trascendencia institucional como es la transparencia eleccionaria; el explícito o velado soporte de la llamada “prensa libre” a la hipótesis de fraude generalizado (la expresión es de ADEPA en su último comunicado condenatorio a las expresiones del Ministro Randazzo); junto a las desafortunadas afirmaciones de muchos periodistas y analistas “estrella” de la corporación mediática que han salido a pegarle al gobierno bajo la impostura de una indignación que tiene más de ocultamiento de su propio espíritu destituyente, que a auténticas preocupaciones republicanas, da como resultado de la ecuación una tipología que nos lleva a asemejar la oposición local con el radicalismo militante de la oposición al gobierno del Presidente venezolano Hugo Chávez.

Recordemos un fragmento ilustrativo de nuestra historia reciente y comparémosla con otra de más próxima hechura que nos permita extraer las continuidades de la retórica opositora.

En una filmación televisiva de la época “campestre” en la que se discutía la 125, el periodista Mariano Grondona y el dirigente rural Hugo Biolcatti, entusiasmados con el etéreo apoyo ciudadano, coquetearon con la posibilidad de destituir a la presidenta para que la sucediera el vicepresidente Cobos, elevado en el podio gracias a su indiscutida traición. La escena esta filmada y se ha reproducido hasta el hartazgo en los últimos años. En un bien ensayado intercambio, Grondona le dice al ruralista que dos años son mucho tiempo, que hay impaciencia entre la gente, y entre risotadas dejan en el aire la conveniencia de una interrupción del mandato constitucional de Cristina.

Quienes recuerdan ese programa grotesco, también deben recordar lo que los sesudos intelectos de la oposición mediática anunciaban sin mayor sustento. En un guiso cocinado con anhelos sin condimento, hablaban del “partido del campo” y llamaban a la oposición a rendirse ante la evidencia de la patria auténtica que volvía desde su época fundacional a reclamar lo que le pertenecía para bien de todos. Fue la época en la que todo simpatizante del gobierno en el rubro que fuera era considerado un “ultra-K”, viniese de donde viniese. Fue también la época en la que se anunciaba el fin del kirchnerismo o el principio de un postkirnerismo que, como todo post, prometía una restauración.

Desde entonces ha corrido mucha agua debajo del puente. Las últimas elecciones contradicen de cabo a rabo las profecías de los indignados y ponen en evidencia la debilidad que en las actuales circunstancias transitan los mecanismos de construcción político-cultural en nuestro país. Eso es un signo inequívoco de madurez ciudadana. Mucha gente inteligente, ante la noticia ruinosa que se le impone, apaga la televisión; ante el título mentiroso hace una mueca y putea. El descrédito es generalizado. Exceptuando algunos palurdos, se ha hecho pública y notoria la desinformación que fomentan los grupos de intereses a través de sus medios para sacar tajada de las coyunturas.

Pero el tono opositor va adquiriendo una modulación espeluznante que recuerda a muchos opositores de Chávez que en su radicalización han cortado amarras con la realidad para instalar un discurso que no le hace asco a las comparaciones más desopilantes. De los miles de comentarios que el diario La Nación atiende en sus foros, uno de cada cuatro compara los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández con el nazismo o el fascismo, llama a la presidenta montonera o sigue haciendo referencia a la tiranía o dictadura K. Esos comentarios son acompañados por otros muchos comentarios que son denigratorios hacia la población que ha depositado su confianza en Cristina como dirigente. Se la acusa de ignorante, de bruta, de negra y se resiente el que este país esté habitado por quienes lo habitan. Dando cuenta, de este modo, a la herencia retórica de los anunciantes.

En un programa reciente, el mismo periodista del que hablamos más arriba, Mariano Grondona, les decía a sus invitados, convidados para hablar del hipotético fraude - después desmentido con rotundidad por la justicia electoral -, que las razones coincidentes entre todos ellos en aquel conciliábulo televisado, le recordaba una cita evangélica en la cual Jesús les hablaba a sus apóstoles de “los hijos de las tinieblas” y “los hijos de la luz”. A lo cual agregaba con descaro: “Ya sabemos quiénes son los hijos de las tinieblas. Pero ustedes…” Ninguno de los presentes dijo un pero. Asumiendo la paternidad de quien fuera, asomaron gestos de aprobación y continuaron despotricando contra la dictadura eleccionaria y profetizando futuras indignidades por parte del ejecutivo.

Dejemos para otra ocasión la cuestión de la paternidad que esta oposición maltrecha nos reclama resolver. Lo importante es captar el ánimo que recogen las escenas. Por un lado, tenemos a un periodista de larga trayectoria que ofrece su pluma, su rostro y su palabra a una de las más importantes empresas comunicacionales del país. Por otro lado, juntos y revueltos, representantes del radicalismo, del duhaldismo, de la coalición cívica, del socialismo y de eso que han dado en llamar “peronismo federal” en sus dos variantes. Finalmente, un representante estatutario del negocio agroindustrial ahora llamado a la cordura por sus propias huestes, y la feliz estrategia gubernamental que ha sabido mostrar los intereses contrapuestos dentro del sector.

El rechazo de este rejunte radicalizado que llamamos “la oposición” ha sido contundente. Pero eso no amaina la indignación que produce el desprecio que concitan en sus intervenciones, ni el peligro latente que sus arrebatos ponen de manifiesto.

Recordemos, finalmente, que no hay mal que por bien no venga. En cierto modo, la oposición radicalizada contribuye a su manera al éxito de este proyecto, porque en su "anti-iluminismo" militante, en su apuesta reaccionaria a todo o nada, ha dejado patente que la única opción inteligente es la que a todas luces vencerá en octubre, la cual sabe matizar sus utopías con un aceitado realismo político que mide las oportunidades y rectifica cuando hace falta, sin necesidad de traicionarse en sus compromisos fundamentales.

ECOLOGIA Y CULTURA DEL RECONOCIMIENTO (1)

2011-08-30T11:02:00.000-07:00

En esta entrada, y las que planeo a continuación, voy a intentar desplegar las ideas que de manera apretada expuse en el post anterior. Como es de suponer, en el proceso de clarificación se irán presentando objeciones y respuestas a dichas objeciones que pueden ayudarnos a ir construyendo un modelo argumentativo que justifique o rectifique nuestras actuales perspectivas medioambientalistas.

Lo importante, en todo caso, es que además de la propaganda política y la intención exclusivamente utilitaria que motiva buena parte de la actividad en esta área (en la cual los especialistas se han convertido en pequeñas estrellas con las cuales coquetean la burocracia estatal, que de manera cosmética ofrece su gestión “inteligente” de recursos, y las corporaciones que se afanan por camuflar sus actividades bajo un manto verde de bondad) es necesario pensar una auténtica política medioambiental y justificarla filosófica, política y socialmente.

Esto tiene interés por dos razones. En primer lugar, desde el punto de vista de la política interior, porque es necesario sentar las bases de un modelo de desarrollo sustentable ahora que la fiebre de crecimiento se ha desatado en nuestro continente amenazando con su aceleración irreflexiva en poner en peligro las condiciones existenciales de las generaciones futuras.

En segundo lugar, desde el punto de vista de las relaciones internacionales, con el fin de fijar una postura que pueda articularse con otros países y regiones para enfrentar el discurso dominante en estas cuestiones que pretende hacer pagar los desaguisados históricos en la materia, a los países y regiones que no se han beneficiado con la especulación desordenada y la falta de involucramiento elemental que hubiera sido necesario para proceder a un crecimiento sostenible. En vista de estos desafíos, creo que la reflexión debe superar las preocupaciones técnicas, para fijar el espíritu y la agenda de nuestras actividades en lo que se refiere a este tema.

Comencemos analizando, por lo tanto, el primer párrafo del texto precedente. En el mismo se dice:

“La problemática ecológica o medioambiental debe comenzar definiéndose a partir de los análisis que giran en torno a la aprehensión que los sujetos tienen respecto de sí mismos, de otras especies animales y el entorno físico. Esta aprehensión podría caracterizarse como una suerte de reduccionismo en el cual las entidades son interpretadas discretamente y de manera atomizada. De esta aproximación perceptiva que fomenta un trato exclusivamente instrumental de las entidades, se sigue una actitud “afectiva” que puede traducirse en términos de “desprecio moral”.”

El título del texto anterior señala que la intención es ofrecer un borrador que permita desarrollar un programa de fundamentación de futuras políticas medioambientales. Con ello se pretende que no existe aún una articulación global en este sentido de la cual el autor de la entrada tenga conocimiento. Por lo tanto, lo que ofrece son algunos lineamientos que permitirán desarrollar dicha articulación.

En este primer párrafo se dice que los problemas medioambientales no pueden enfrentarse exclusivamente como cuestiones de índole técnica. Es necesario plantear los problemas medioambientales en un marco de comprensión que nos ayude a entender por qué razones hemos llegado a una situación de preocupación planetaria de las dimensiones que observamos. Para ello es preciso, realizar (1) un análisis ontológico que clarifique la cuestión medioambiental en base a la constatación de ciertos constitutivos antropológicos; y (2) abordar la cuestión desde una perspectiva cultural que nos permita reconocer, además de los factores perennes que hacen posible el deterioro de nuestro hábitat a partir de la agencia humana, los factores culturales, es decir, aquellas peculiaridades de la modernidad en general y de nuestra modernización particular que están involucrados en el problema.

Aquí se dice, por lo tanto, que debemos comenzar nuestro análisis intentando dilucidar de qué modo se aprehenden los sujetos a sí mismos, de qué modo se relacionan con otras entidades vivientes no humanas y su entorno físico. En este sentido, las palabras elegidas (aprehensión y relación) quizá no sean las más adecuadas. Lo que nos interesa, en todo caso, es conocer la actitud media de los agentes con el fin de comprender las dificultades que encontramos a la hora de establecer políticas empáticas que entusiasmen a la ciudadanía y la lleve a realizar esfuerzos en su dirección.

Lo que constatamos es que en las presentes circunstancias, la postura adoptada puede traducirse en una suerte de reduccionismo. Y a eso agregamos que la misma consistiría en una comprensión (en su mayor parte inarticulada) de las personas, de otras entidades vivientes y de las cosas en general, en términos discretos y de manera atomizada. Decir que aprehendemos estas entidades de manera discreta, acotada, etcétera, implica, en líneas generales, que recortamos su significación en vista a su mera expresión funcional. La referencia a la percepción atomizada de los agentes enfatiza el carácter hegemónico de la visión cientificista que elude las descripciones cotidianas de los agentes, para quienes la experiencia primaria siempre es afectiva y cognitivamente holística. Por esa razón se dice, al final del párrafo, que este trato exclusivamente instrumental al que sometemos a las entidades humanas y no humanas del sistema-mundo puede interpretarse como un modo de “desprecio moral”.

Podemos decir eso cuando entendemos, como intentaremos desarrollar en las próximas entradas, que la exigencia de reconocimiento y la negación de dicho reconocimiento se traducen en una forma de violencia hacia las entidades involucradas. Es en este sentido que se dice que lo contrario del reconocimiento es el “desprecio moral”, y la articulación de ese desprecio consiste en la negación de la naturaleza última de dichas entidades reducidas ahora a mero recurso.

Sin embargo, es importante enfatizar que aquí lo que se pretende es, en mayor o menor medida, una recuperación del carácter primario de lo existente, que sólo secundariamente, y a modo de ocultamiento, adquiere su peculiaridad funcional en vista al entramado sistémico que establece su valor en el marco monetarista que el capitalismo ofrece como único ámbito de sentido en esta instancia histórica de globalización planetaria.

PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE FUTURAS POLÍTICAS MEDIOAMBIENTALES

2011-08-29T08:35:00.000-07:00

La problemática ecológica o medioambiental debe comenzar definiéndose a partir de los análisis que giran en torno a la aprehensión que los sujetos tienen respecto de sí mismos, de otras especies animales y el entorno físico. Esta aprehensión podría caracterizarse como una suerte de reduccionismo en el cual las entidades son interpretadas discretamente y de manera atomizada. De esta aproximación perceptiva que fomenta un trato exclusivamente instrumental de las entidades, se sigue una actitud afectiva que puede traducirse en términos de “desprecio moral”.

De este modo, sería conveniente trabajar sobre la cuestión medioambiental enfatizando que la misma no hace referencia a un anexo en el contexto de las luchas por el reconocimiento, sino que es uno de los aspectos centrales que debe abordarse junto al resto de las preocupaciones que movilizan a las fuerzas político-sociales que dan sustento al presente modelo.

Si pensamos en las políticas de promoción de ampliación de derechos llevada a cabo en los últimos años, constatamos que las transformaciones categoriales se han traducido en cambios normativos, y viceversa. Teniendo en cuenta esto, debemos apostar por redefinir la cuestión medioambiental, como decía, para evitar que la misma se interprete como un mero apéndice de las cuestiones de modernización funcional y de justicia social que más preocupan actualmente a la ciudadanía.

El desafío consiste en hacer de la problemática medioambiental, parte del modelo omnicomprensivo que incluye, por un lado, las cuestiones en torno a las pugnas redistributivas; por otro lado, aquellas que giran alrededor de las luchas a favor de trato igualitario (ante la ley); finalmente, las exigencias diferenciales en torno al reconocimiento de las aportaciones individuales y colectivas para el sostenimiento de la sociedad.

Sin descuidar (1) las prioridades que establece el compromiso humanista con los derechos humanos en todas sus dimensiones; (2) tomando en consideración la renovada preocupación por la soberanía territorial, ahora amenazada por los emprendimientos privados, cabe incorporar (3) una categoría de reconocimiento que permita una ampliación de derechos que tome en consideración la naturaleza radicalmente interdependiente de los sujetos en relación con su entorno y sus habitantes no humanos.

En vista a la utilización evidente que las potencias centrales han hecho y continúan haciendo de esta preocupación que concierne a la población del planeta en su conjunto, es necesario promover una postura efectiva que transite un camino medio, entre las pretensiones supra-estatales y las respuestas exclusivistas, acotadas a los intereses nacionales y regionales. Como ocurre con otras cuestiones relativas a la modernización planetaria, es necesario abordar los desafíos que traen aparejados los desarrollos funcionales del sistema-mundo capitalista imperante con respuestas adecuadas a las peculiaridades histórico-culturales en cada caso.

Por lo tanto, habría que comenzar definiendo el lugar que ocupa la cuestión medioambiental dentro del esquema omnicomprensivo de las luchas por el reconocimiento que el actual gobierno ha adoptado como marco de gestión estatal. Para ello es necesario (1) establecer un modelo ideal de relativa “salud” ambiental que nos permita contrastar (2) las insuficiencias actualmente manifiestas, para derivar de allí (3) un conjunto de preceptos y normativas que nos permitan transitar de (2) a (1).

Para ello resulta ineludible emprender una clarificación conceptual que nos permita definir la relación entre los sujetos humanos y el entorno no humano que justifique las normativas futuras. Mi impresión, como decía más arriba, es que esa clarificación debe tomar en consideración tres aspectos:

(1) De manera análoga en la cual ponemos en cuestión la atomización social que promueven las democracias liberales contractualistas sobre la base de una epistemología objetivante e instrumentalista, debemos poner en cuestión el descuido de la naturaleza no humana, no sólo en función de criterios costo-beneficio, sino también en términos de reconocimiento.

(2) Un reconocimiento de esta naturaleza debe tomar en consideración la estrecha relación que existe entre la cultura y “la tierra”. Eso significa, entre otras cosas, apostar por una cultura que prospere en su relación de cuidado con aquello que la sustenta.

(3) Finalmente, una asunción de la radical interdependencia entre el hombre y la naturaleza que hace posible justificar una defensa del hábitat natural como un reconocimiento de la corporalidad del anthropos y de sus necesidades básicas, al tiempo que se le reconoce a la naturaleza sentiente no humana una suerte de ciudadanía territorial que mejore nuestras aspiraciones conservacionistas, defendiendo de este modo nuestro territorio y sus habitantes humanos y no humanos del agresivo avance comercial de las corporaciones que hacen peligrar la biodiversidad.

LA SOCIEDAD ARGENTINA FRENTE AL CASO ALFANO

2011-08-27T06:00:00.000-07:00

En esta entrada voy a referirme sólo tangencialmente al caso Alfano. Lo que quiero, en cambio, es utilizar lo ocurrido esta semana en los programas de chimentos para pensar algunas cuestiones que ya se anunciaban en este blog en entradas anteriores y están relacionadas con la normalización de ciertos horizontes morales que hasta hace muy poco continuaban encontrándose en disputa.

Me refiero a la cuestión de los derechos humanos en relación con la dictadura cívico-militar. A esta altura del partido hay mucha gente que está obligada a hacer un mea culpa asumiendo el prolongado silenciamiento en el cual incurrió por los motivos que sean. No se trata de hacerlo públicamente, a modo de un gran lamento mediático nacional, pero resulta imprescindible para la salud individual y colectiva que se lleve hasta el final ese proceso de sinceramiento. Hasta ahora, la memoria y el enjuiciamiento de los implicados directos han sido promovidos sólo por algunos sectores de la sociedad, los cuales, por otro lado, han encontrado enorme resistencia o indiferencia en un amplio sector de la población.

Un sinceramiento de estas características puede ayudarnos a eludir la tentación de reproducir escenas como las de esta última semana, en la que tuvimos que contemplar con cierto hastío, el linchamiento mediático de un personaje, reconozcámoslo, repulsivo moralmente, que fue una de las caras bonitas con las cuales se disfrazó la dictadura mientras mataba, torturaba, robaba, se apropiaba sistemáticamente de bebés y hacía desaparecer tantas personas en nuestro país.

Hoy, cualquier reivindicación de la dictadura que haga pie sobre la estrambótica doctrina de los dos demonios merece la más enérgica condena. La indiferencia o la franca defensa ante el horror genocida se asienta indefectiblemente sobre esta concepción: se trató de una guerra en la cual todos cometieron excesos. De este modo, cualquier referencia de este tipo merece un firme repudio porque desdibuja el contenido inconmensurable de los crímenes cometidos, promoviendo la impunidad por medio de la complicidad en una mentira de silenciamiento. Sin embargo, cuando los que se relamen haciendo sangre de un personaje como Alfano son los que son, una cohorte de alcahuetes cuya única ética ha sido y sigue siendo el “sálvese quien pueda”, no hay mucho para festejar en esta sorpresiva asunción de nuestra tragedia nacional.

Dicho esto, me gustaría volver sobre un par de cosas desde la perspectiva estrecha de mi experiencia personal. Durante veinticinco años (hasta hace unos pocos meses) viví autoexiliado en diversos países del mundo. Me fui aterrado ante el descubrimiento repugnante de la condición cómplice de mi entorno. El cual no sólo negaba lo ocurrido en Argentina, sino que además, como ocurría con amplios sectores de la población, defendía las crueldades indecibles que se habían perpetrado utilizando perversos argumentos patrióticos y cristianos. Recordemos que la “guerra contra la subversión” no sólo se llevó adelante desde los cuarteles, sino también, y muy especialmente, desde los púlpitos. Frente a mi reclamo, me encontré con un muro de silencio. Frente a mi insistencia, con una reprobación unánime.

En 1995 volví durante algunos meses. A los pocos que reencontré concedí el principio de la duda: inútil. Nada había cambiado. Incluso en la gramática cotidiana que utilizaban se ponía de manifiesto hasta qué punto seguían cautivos por la hermenéutica genocida.

Tampoco cambiaron las cosas en el 2001. Ni siquiera las catástrofes producidas por la aplicación impiadosa de las recetas neoliberales que habían inspirado a los artífices civiles del exterminio, ablandaron el corazón de aquellos que asumieron entre crucifijos la voluntad asesina como el único medio para lograr la ansiada seguridad que pretendían merecer a cualquier costo.

En el 2005, las políticas de Néstor Kirchner habían comenzado a horadar el pacto de silencio que las leyes de punto final y obediencia debida pretendieron asegurar. Pero ante la mirada acusadora de la historia, esos mismos sectores de la sociedad que pasaron de puntillas ante la verdad para no despertarla, se encendieron en una ira conspirativa empeñada en único propósito: devolver a la sociedad el preciado silencio que la dictadura había promovido desde el primer día. ¿Quién puede olvidar el mensaje que en aquellos días terribles se instaló en el obelisco conminándonos a la complicidad: “El silencio es salud”?

Escudados en las aberraciones que permite una cultura de meras formas liberales, amontonados temerosos en sus bunkers, se aficionaron a paladear resentimiento contra la “chusma” kirchnerista. Herederos de otros gorilismos a los que debemos una buena parte de la violencia setentista, se esforzaron por mantener viva la xenofobia, la altivez excluyente, el vacío cosmopolitismo que practican sin avergonzarse cuando se evidencia el ridículo de una educación fallida y obsecuente.

Hasta hace muy poco, la presidenta seguía siendo una montonera y mucha de esa gente seguía defendiendo con arrogancia el olvido, so pretexto de que la defensa institucional de los derechos humanos que Néstor Kirchner inauguró con valentía desde el primer día de su mandato, no era más que una estrategia gubernamental del “tirano” para robarse el voto de la gente ignorante (“Que en la Argentina abunda”, decían).

En mi caso, y pongo por testigos a todos quienes me conocen, impuse en mi vida la liturgia de la memoria. No ha pasado un solo día de estos veinticinco años, desde el momento mismo en que descubrí avergonzado quiénes éramos, en el que no recordara lo que fuimos capaces de hacer muchos argentinos a otros muchos compatriotas nuestros.

No era difícil escuchar barbaridades del estilo que he mentado más arriba unas semanas antes del clamoroso triunfo simbólico de Cristina en las primarias. Los dichos de Duhalde, en la noche de su camuflada derrota, aludiendo a las “banderas subversivas”, estaban en la boca de muchos. En algunos barrios, había gente que los reproducía a viva voz en cualquier cafetería. Muchos porteros y taxistas no eran ajenos a esa retórica cínica que mantiene cautivos a muchos conciudadanos, rendidos ante la impotencia del odio y la sofisticada imbecilidad que practican. Las farándulas del espectáculo, del periodismo y de la cultura dominguera no se cansaron de recordarnos de mil modos que los derechos humanos son cosa del pasado y, por ende, no sólo no merecían nuestros desvelos, sino que eran un verdadero obstáculo para el feliz advenimiento de nuestro futuro.

Pero ahora, con el triunfo abrumador de Cristina, esas palabras que invocan la sinrazón de la maldad, ya no pueden expresarse con la facilidad de antaño. Sin embargo, hay que estar al tanto, porque son muchos los que se subirán al tren de la memoria para lavar sus culpas participando de linchamientos mediáticos para eludir sus propias responsabilidades morales, jurídicas o políticas.

Por supuesto, Alfano no es una víctima. Si se encontraran indicios en su contra, debe ser juzgada –como suele decirse – con todo el peso de la ley. Sus dichos deben ser repudiados con la mayor firmeza. Pero esto debe hacerse con la serenidad que exige la seriedad del asunto que tratamos.

Sabemos que en el mundo del espectáculo, como en el mundo de la empresa y el deporte, en la cultura, el periodismo y la política, hubo muchos que supieron, hicieron la vista gorda, alcahuetearon o participaron de un modo u otro en el horror del régimen genocida. Pero recordemos que todavía estamos en duelo. No puede haber lugar para la frivolidad mientras todavía anide en nuestros corazones el dolor y el anhelo de justicia.

LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO

2011-08-25T08:12:00.000-07:00

Cristina ganó con más de 50% de los votos. Algunos exaltados, renunciando al espíritu del sistema político que nos rige, retrucan: “eso quiere decir que hay un 50% de ciudadanos que no la quieren”.

Ahora ni siquiera la mayoría absoluta les es suficiente para reconocer la legitimidad a su gobierno, se le exige una unanimidad que ni siquiera el creador logró entre sus ángeles.

Como ha señalado la socióloga de Carta Abierta María Pía López, el Kirchnerismo es un gobierno reformista cuya base militante por momentos adopta un vocabulario “revolucionario” que resulta problemático, pues lo hace blanco fácil de la acusación de “impostura”.

El llamar “reformista” a los gobiernos de Néstor y Cristina no es poco. En una época de renovado conservadurismo y políticas sociales regresivas en el mundo entero, apostar por el reformismo social es toda una proeza de autonomía política e ideológica.

Nosotros mismos hablamos en una entrada anterior de una Ekklesia kirchnerista. No lo hicimos de manera despectiva ni irónica. Constatamos en el escenario militante una retórica simbólica que el triunfo aplastante obliga a revisar (López habla de la necesidad de secularizar dicha retórica, lo cual justifica nuestra alusión a la Ekklesia). Esto es así si reconocemos la existencia de un kirchnerismo de dos velocidades. La tentación de las élites de elevar las prácticas de las mayorías a los criterios de la militancia puede resultar en un fracaso.

Ahora bien, esta secularización no sería posible ni deseable si no se comenzara a vislumbrar o entrever una integración extensiva de los horizontes morales asumidos por el kirchnerismo y el cristinismo.

Mal que les pese a los opositores furibundos, los gobiernos de Néstor y Cristina son, sin lugar a dudas, y quedarán en la historia, como gobiernos que se articularon sobre el fundamento ético-político de los derechos humanos y todo lo que ello supone.

Esa articulación ha ido mutando, y con ello profundizando y extendiendo el horizonte moral que lo inspira a esferas que se concebían ajenas a las políticas de la memoria y la reparación. Esto obliga, en línea con lo expuesto por la socióloga de Carta Abierta, a una secularización de los discursos y los gestos que acompañe la extensión de los cambios que se han producido en el imaginario social.

Como señala López, por un lado, es necesario reconocer que entre 1973 y 2011 han cambiado muchas cosas, lo cual hace imposible un retorno a las concepciones que se sostenían en aquellos años, problematizando de ese modo su retórica reivindicativa sin más. Por otro lado, la asunción cultural de ciertas reivindicaciones nucleares por parte de sectores en principio no comprometidos con dichas causas, puede y debe dar lugar a una secularización de la retórica militante para permitir la integración de dichas reivindicaciones en el trasfondo tácito de la sociedad.

Por lo tanto, como yo lo veo, el cristinismo está llamado en esta nueva etapa que se abre a normalizar las reivindicaciones históricas convirtiéndolas en banderas nacionales que trasciendan las generaciones y las particularidades: ¿De qué otro modo sino puede entenderse el concepto de “profundización” cuando hablamos del modelo, si además del aspecto “comprensivo” de dicha profundización no advertimos la importancia de extender las nociones de justicia y reconocimiento a las que aspiramos?

Estos ocho años de gobierno forman parte de una larga lucha por el reconocimiento que la ciudadanía finalmente asumió (mal que les pese a quienes pretenden ofrecer una interpretación reduccionista de los factores del acompañamiento). Se trata, en buena medida, de un punto de inflexión que pone de manifiesto una enorme madurez de la ciudadanía, teniendo en cuenta la encrucijada electoral que se nos planteó: frente a las alternativas discursivas y simbólicas en las que nos jugábamos el destino; y la cautividad a la que se pretendió someter al electorado por medio de un poder comunicacional que se saltó todos los límites deontológicos, desenmascarándose de manera vergonzosa.

Por lo tanto, el triunfo de Cristina debe leerse no sólo en clave funcional, sino también en clave cultural. Elegimos no sólo el bienestar relativo que ha provisto la fortuna y la eficacia administrativa, sino una identidad. Lo cual es doblemente extraordinario si pensamos esta elección como el resultado de un arduo proceso “terapéutico” ante la profunda crisis identitaria que se manifestó con todo su furor en el 2001, cuando definitivamente no sabíamos quiénes éramos, ni hacia dónde íbamos.

Esta recuperación, estos signos de salud social, no son fruto del azar. Son producto, primero de un diagnóstico certero de época que se trazó en aquellos días de mayo del 2003 cuando el nuevo gobierno de Néstor Kirchner asumió la responsabilidad de su tiempo y emprendió un programa de recuperación de la memoria que, en principio, se hizo cargo de los traumas sociales producidos por el genocidio llevado a cabo por la dictadura, para luego emprender un extenso programa de reparación social que aún se encuentra en progreso, para desanudar la complejidad de nuestra herencia neoliberal.

Por lo tanto, se trató (y aun se trata) de recuperar la memoria histórica, no sólo de las víctimas de los años genocidas, sino también, de las víctimas del neoliberalismo noventista que continúo el proceso de aniquilación por otros medios.

Este reconocimiento a las víctimas (entre las que nos encontramos en buena parte “todos”, como miembros de esta nación) tiene como eje central la noción de derechos humanos entendidos éstos de manera integral. Por un lado, como decíamos, ofreciendo reparación moral a través de la justicia y el otorgamiento de la palabra testimonial que abre el camino a la dignificación de las víctimas de la violencia genocida. Por otro lado, por medio de la reparación redistributiva, la actitud solidaria y el reconocimiento del valor inherente de las víctimas que el capitalismo excluyente convirtió en residuos sociales, y ante las cuales la oposición afiebrada intentó responder con un discurso de mano dura que confirmaba la exclusión y negaba el reconocimiento de igualdad que es la única solución a los males que nos acechan.

El Duhaldismo (tras el cual se enfilaron una buena cantidad de votos del PRO) y el actual Alfonsinismo representan lo peor del pasado (paradójico cuando se piensa en el énfasis que han puesto, cada uno a su manera y en su medida, en la necesidad de no mirar hacia atrás, y ocuparse exclusivamente del presente y el futuro). Duhalde y Alfonsín representan hoy el miedo de una parte de la sociedad argentina, todavía enferma, ante la posibilidad de tratamiento y eventual curación. Representan esa parte dubitativa del electorado, sumisa ante los poderes fácticos y el odio.

El kirchnerismo, en cambio, pese a algunos desaciertos evidentes, ha sabido sostener la audacia ante el peligro y avanzar a través de los difíciles senderos de la reconstrucción hacia un nuevo amanecer.

UNIDAD NACIONAL Y CONDUCCIÓN

2011-08-18T14:07:00.000-07:00

En un artículo publicado hoy en Página 12, el actual Ministro de Educación de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Esteban Bullrich, dice, de manera fecunda, que hay que dejar de lado las prácticas inútiles de la “chicana” y ponerse a trabajar conjuntamente, reconociendo (como ya había hecho el ministro en ocasiones anteriores) las muchas cosas buenas que han hecho los gobiernos, primero de Néstor Kirchner, y de Cristina Fernández, después.

Lo interesante de la nota en cuestión es que el funcionario PRO se distanció de las efusivas muestras de simpatía de Federico Pinedo y otros pesos pesados del partido, quienes en estas últimas horas, pese a la consigna de hacer mutis en vistas del 2015, sorprendieron a propios y ajenos apoyando tácitamente al ex presidente Duhalde, quien se despachó sin filtro llamando a la rebelión de los justos y echó un grito al cielo denunciando “¡fraude!”.

Mientras tanto, el resto de representantes políticos condenó la retórica cuasigolpista del ex presidente, denunciando la campaña de miedo a la que nos tienen acostumbrados los cavernícolas de siempre. Incluso los amigos de la Coalición Cívica, habiendo tomado nota de la suerte que le cupo a Carrió debido a sus arrebatos de delirio dostoievskiano, salieron a darle palos al dirigente de Lomás de Zamora.

Lo importante, sin embargo, es que Esteban Bullrich se hizo eco de la campaña “Cristinista”, y llamó a los hipotéticos vencederos y vencidos del próximo Octubre a trabajar por un futuro que nos encuentre unidos y no revueltos. No exigió un cambio de rumbo, como hubiera sido esperable, sino una profundización del modelo.

Mientras tanto, Juan Manuel Santos, el presidente colombiano, homenajeó al ex mandatario Néstor Kirchner convirtiéndolo en una suerte de prócer que ayudó a sentar las bases de una Sudamérica unida que sea capaz de enfrentar las terribles amenazas que nos vienen de fuera.

Algo semejante declaró, con poca repercusión en los afiebrados medios anti K, el ex tupamaro que preside ahora mismo la República Oriental del Uruguay, cuando nos advirtió de los tiempos de oscuridad que acechan a nuestro continente, nos llamó a la unidad y encomió las labores de Néstor Kirchner y Cristina Fernández en esta dirección, al tiempo que embestía silenciosamente contra los de adentro que siembran cizaña, para beneficio de los de afuera.

Lo que en este rubro se está haciendo tiene signos de convertir a los líderes actuales en próceres de nuestro mañana. No está lejos el bronce para aquellos que están dando forma a la comunidad que viene.

Entretanto, algunos periodistas, convertidos en operadores políticos de primera línea, azuzan a los candidatos a hacerse cargo de esta hora trágica que enfrentan los menos ante las mayorías esperanzadas.

Lo cierto es que en esta mitad más uno que viene a confirmar el rumbo de estos ocho años de proezas manchadas, eso sí, con algunas erradas que no debemos empeñarnos en defender, además de la militancia juvenil embanderada con la memoria de la utopía que tanto detesta Duhalde, hay una gran cantidad de votos de gente corriente, que aprueba sin prisa, pero con tiento, lo hecho y deshecho en estos años. La suma total de logros políticos y económicos, además de los procesos de deconstrucción cultural e institucional abiertos durante estos ocho años por el gobierno K, producen vértigo al observador y un entusiasmo que no prospera en otras latitudes.

Por lo tanto, podemos hablar de un Kirchnerismo de dos velocidades. El de los “virtuosi”, “los militantes de la liberación”; y los practicantes “laicos” que se sienten parte, por adhesión, de este movimiento que han echado a andar los más entusiastas, dándole colorido a la escena local, renovando los ideales que parecían para siempre destinados al olvido, reinventándolos en el presente en una suerte de hermenéutica teológica, por medio de la cual se preserva el espíritu de la transformación final, a través del ritual cotidiano de la consagración de los horizontes últimos que algunos soñaron a deshora.

Ahora bien: honrar el voto es tomar en consideración esas dos velocidades. Un difícil, aunque no imposible, equilibrio, que puede dar lugar a herejías a dos bandas. Lo importante es entender que en la Ekklesia Kirchnerista hay lugar para todas las voces, siempre y cuando se entienda que la unidad nacional es una construcción que necesita de conducción y lealtad.

"¿ES SÓLO LA ECONOMÍA, ESTÚPIDO?"

2011-08-16T08:43:00.000-07:00

La pregunta del día es la siguiente: ¿Por qué razón la gente votó lo que votó? En algunos círculos se ha impuesto una respuesta contundente: “Es la economía, estúpido”. Mi objeción es la siguiente. Quienes formulan semejante afirmación de manera absolutista son los mismos que instalaron en su momento un diagnóstico catastrofista de la realidad nacional, quienes auguraron descalabros económicos, financieros, sociales e institucionales de todo tipo. ¿Por qué razón deberíamos sujetarnos a una lectura tan sesgada como la que ellos proponen?

La acción gubernamental ha transitado muchos caminos. No menor es el impulso transformador de la cultura de la emancipación y un vuelco en los procesos de construcción identitarios que han devuelto a los argentinos un lugar en el mundo. Esto último lo ilustra la presidenta en sus viajes al exterior, donde se desenvuelve con seguridad, prodigando con resolución sus convicciones, respaldadas por la realidad empírica de nuestro trajinar cotidiano.

Por otro lado, pese a las hordas vengadoras que pretenden devolvernos a un pasado de ruido y de furia, la ciudadanía ha votado por la palabra y contra el eslogan. La verborragia presidencial, su vocación explicativa, casi docente, en todas sus presentaciones públicas, ha demostrado, pese al “asco” que produce en algunos su retórica, que la gente prefiere su claridad y su inteligencia probada a la reiteración de lugares comunes y denuncias altisonantes y escandalosas con los cuales ha jugado la oposición.

En realidad, en esta campaña, sólo ha habido un programa de gobierno. El del propio gobierno. Lo que ha primado ha sido la positividad de la política, en contra de la triste reiteración opositora que ha abundado en denuncias de tiranía y corrupción, sin ofrecer una sola línea que pudiera hacer entrever el rumbo que pretenden imponer a la nave quienes aspiran a capitanearla.

No ha sido, por lo tanto, únicamente el bolsillo, que cuenta y mucho, a quién puede caberle duda del asunto, sino también lo que se presiente y constata como “dotes de liderazgo”. La repolitización del mercado, por medio de una férrea re-jurisdiccionalización de la economía por parte del Estado, transmite certezas a una población que no es tonta y percibe la debilidad de los gobiernos de las otrora naciones ejemplares, que como ha demostrado Obama recientemente, pero también los líderes europeos, se encuentran zarandeados por las muecas del poder financiero que impone ajustes a las economías que obstaculizan, cuando no interrumpen brutalmente, el ámbito de comunicación social que de manera constitutiva define a las democracias en las que pretendemos vivir.

Por lo tanto, ante la acusación reiterada (eso sí, más tímida ante la contundencia de los guarismos) de que el gobierno triunfó en las urnas por la disponibilidad que le ofrece la “Kaja”, la panza llena de los privilegiados y la desesperación de los excluidos, no caben ya demasiados argumentos.

La necedad que hasta ayer era explicable ante la ilusión del “fin del kirchnerismo” que promovían las huestes de terturlianos y periodistas cautivas por la lógica corporativa; ahora, frente a la voluntad de una inmensa mayoría entusiasmada ante la esperanza sostenida por ocho años de victorias políticas y afrentas a la impotencia, sólo puede responderse con la esmerada dignidad de una motivación renovada y una vocación dialoguista con quienes quieran hacer del encuentro, no un mero enfrentamiento con la vista puesta en los réditos de la corrosión, sino una práctica constructiva de unidad nacional (como señaló en su discurso post-electoral la presidenta) que nos ayude (1) a consolidar nuestra autonomía relativa, en términos económico-financieros y geoestratégicos (lo cual implica cada vez más insersión regional en un mundo de creciente interdependencia); (2) a promover cada vez más la democracia (lo cual conlleva afianzar el reconocimiento en términos identitarios, pero también en términos de clase); y (3) renovando el compromiso moral con la igualdad, que debe ser adoptado por todos como la vigía de todos nuestros esfuerzos.

Por supuesto, hay muchos otros temas de los que no se habla, o se habla muy poco, que también nos conciernen a la vista de las cuestiones anteriores, pero de modo específico, como ocurre con la necesidad de un uso más racional de nuestros recursos, o la urgencia de regular la actividad de explotación en ciertas áreas estratégicas que se ha vuelto depredadora y amenaza la sostenibilidad de nuestro proyecto global a largo plazo.

Esperamos que haya espacio y voluntad para pensar y actuar conjuntamente en relación con todas estas cuestiones, a medida que se normaliza y acepta que existe una amplia voluntad popular de continuar por la senda transitada durante estos años.

LA CIUDAD, LA NACIÓN Y EL CUENTO

2011-07-08T08:30:00.000-07:00

La ciudad de Buenos Aires tiene que ser gobernada. No hay vuelta. Hay que elegir a uno de los candidatos. Entre los que encabezan las encuestas, Mauricio Macri, Daniel Filmus y Pino Solanas, está el tema. Por lo tanto, hay que prestar atención y estudiar lo que tenemos delante.
Mauricio Macri es lo que es. No se puede pedir mucho más. Los cuatro años de mandato son su testimonio. Ninguna de sus promesas vale lo que muestra su gestión. Apostó a sí mismo y perdió. La invisibilización de sus desaciertos no los hacen menos reales. Ahora intenta resguardar un distrito. Creyó que Buenos Aires era una plataforma para su ascenso en la carrera presidencial, descuidando lo verdaderamente importante, aquello para lo que se le había elegido.
Hay signos elocuentes en su mandato que dejan patente ese afán de protagonismo y falta de responsabilidad. La renuncia de Gabriela Michetti no fue un dato menor. La vicejefa se fue para convertirse en legisladora con el sólo fin de allanar el camino del presidenciable. El resultado: una ciudad por momentos acéfala, y la certeza de que los porteños estaban siendo utilizados como moneda de cambio para el crecimiento personal del “pibe” con bigote y sin bigote. Lo dijo él mismo cuando le preguntaron para qué quería ser presidente. Contestó: “Cuando termine voy a dedicarme a viajar por el mundo dando conferencias en las grandes universidades”. La cita no es textual, pero ese fue el espíritu de su respuesta a la pregunta de su entrevistador.
Los problemas de los que debían salvarnos los eficientes caballeros macristas se han escondido bajo falsas soluciones que amenazan convertirse en trampas mortales para el futuro. Macri no hace política, hace negocios en la ciudad. Toda su gestión muestra que sus decisiones son coyunturales o miran a largo plazo en función de negocios futuros. Como señaló una funcionaria macrista recientemente: la cuadrilla de gestores privados que ahora llevan la ciudad no saben nada de política. Confunden la municipalidad con una empresa y atienden a los ciudadanos como si fueran clientes. Ojo: lo dijo una funcionaria macrista.
Además de las inmoralidades de la campaña (es el único candidato que ha desmerecido los debates con el resto de las minorías, ha recibido advertencias de los tribunales electorales por el mentiroso contenido de su campaña en cuatro ocasiones), Macri insiste con cierta desfachatez que hay que votarlo por sus valores. Lo repite la candidata a vicejefa y la montonera de candidatos a la legislación porteña que los acompañan. A esta altura, o bien los valores que promueven son una risa o es una risa que digan que promueven valores. La suficiencia moral desde la que hablan los muchachos de PRO es más ofensiva que la actitud canalla de algunos delincuentes comunes. El pragmatismo PRO hace del oportunismo virtud y de la preocupación pública ingenuidad. Durán Barba se ha encargado de recordárnoslo una y otra vez. Lo importante es el corazón de la gente, no su sapiencia e inteligencia. Hay que decirles lo que quieren escuchar. El porteño que vota a PRO es por lo general cínico, no cree en la política, se desliza con facilidad al “que se vayan todos”, refiriéndose a los otros, y no cree un ápice en las instituciones. Mauricio es lo que ellos mismo querrían ser, un oportunista suertudo, con una mina buena y mucha guita. En ese sentido, el macrismo es semejante al berlusconismo de una manera alarmante. No está de más recordar cuánto le cuesta a la sociedad italiana del espectro amoral que ha fabricado el poderoso magnate. La sociedad italiana, en ese sentido, no es muy diferente a la nuestra. Aunque el tipo sea un corrupto, inmoral y delincuente, lo siguen apoyando porque representa a los valores. También la iglesia italiana, pese a la evidencia de su deficiencia moral, le ha dado su apoyo, como aquí hacen algunos religiosos que adoran la aparición mediática. Bergman y Hotton son dos ejemplos, un poco siniestros y otro poco caricaturescos, de lo que es esta política mundial de conservadurismo barato y oportunismo grandilocuente.
Pino Solanas ha sido y sigue siendo una figura importante simbólicamente entre los candidatos opositores. Es, a quien le cabe duda, la voz de la consciencia pública en el corazón de algunos votantes. Sus denuncias cinematográficas y políticas forman parte del acervo de nuestra época. Sin embargo, ha fallado con rotundidad en el modo de manejar las presentes circunstancias. Primero, fracasó en el tramado de una alternativa nacional. Luego, protagonizó diversas escaramuzas dentro de su propio partido y con sus aliados coyunturales. Llega debilitado por mérito propio. No parece apropiado cederle la responsabilidad de uno de los distritos más importantes del país habiendo sido incapaz de gestionar el poder partidario.
Queda Filmus. Un hombre de la ciudad. El candidato que le disputó al fracasado Macri su primera administración. Vuelven a encontrarse. El vencedor de antaño, con el fracaso de su gestión a cuestas. Y el otro, que ahora regresa pidiendo una oportunidad para mostrar su habilidad política. Sus propuestas son interesantes. Nadie que se haya tomado el trabajo de leer sus proyectos se sentirá decepcionado. Además, el modo en el cual se perfila el traspaso de poder es de una ordenada transición. y el modo en el cual su fuerza se perfila en la ciudad es a través de una ordenada transición. Filmus no es un comediante del Gran Cuñado, ni un aventurero de último momento. Independiente de las arbitrariedades del gusto de cada cual, cabe reconocerle una extensa trayectoria académica y política en la cual ha demostrado su preocupación e interés por lo público.
Permitir que Macri continúe gobernando exclusivamente para evitar que los K ganen en el distrito es comprensible entre las franjas ciudadanas que son fácilmente movilizadas con la pirotecnia de los prejuicios que suscita el asco o exacerba la indignación. Entre los resentidos que el malversado discurso opositor ha construido, no hay duda que el sentimiento antiK resulta clave para entender el persistente macrismo que aún tiene la ciudad. Sin embargo, en vista a lo dicho y lo mostrado en estos últimos años, Filmus parece una opción más respetable para los porteños. En el ámbito legislativo, ha hecho honor a su responsabilidad. Como ministro de educación, ha tenido una gestión decente. Ha acompañado los proyectos nacionales sin despilfarrar retórica, sabiendo justificar con acertados argumentos cada una de las decisiones que ha acompañado explícitamente.
Frente a ello, Macri y algunos de los suyos parecen adolescentes caprichosos. No saben lo que quieren, excepto que lo quieren, como decía Luca Prodan, y que lo quieren ya. Eso, en política, no está bien.

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (3): ¿La religión después de la religión?

2011-06-21T16:00:00.000-07:00

En este capítulo vamos a abordar dos cuestiones. En primer lugar, como prometimos en el capítulo anterior, vamos a dirigir nuestra atención a los caminos que llevaron al surgimiento de la sociedad moderna occidental. Lo haremos muy sucintamente, enunciando dos esferas de investigación que Charles Taylor ha bosquejado en el capítulo final de A Secular Age.

En segundo lugar, y en línea de continuidad con la aproximación de Taylor respecto a las condiciones de la creencia en la era secular, voy a permitirme traer a colación las conclusiones que Marcel Gauchet ofreció en Le désenchantement du mond acerca de lo que él llama “la religión después de la religión”.

Comencemos, por lo tanto, con la cuestión planteada por Taylor: ¿Cómo explicamos el surgimiento de la era secular? Aquí, Taylor nos invita a realizar una doble aproximación. Por un lado, nos dice, es necesario estudiar las transformaciones filosóficas que se produjeron después de la muerte de Tomás de Aquino. De acuerdo con esta versión, la crítica que se produjo durante la Baja Edad Media a la doctrina “realista” del aquinate contribuyó al surgimiento de la era secular. En esta historia del advenimiento de la modernidad, la teología nominalista, posibilista y voluntarista de autores como Duns Scoto, Guillermo de Occam y otros, dio pie al surgimiento de una ciencia mecanicista y a la creciente importancia de una nueva postura instrumental de la agencia humana. El nominalismo, por su parte, adelantó el desarrollo de esa distinción terminante de la que hablamos en el capítulo anterior, entre lo natural y lo sobrenatural, entre el orden inmanente y la realidad trascendental. Finalmente, la postura instrumental contribuyó al radical giro reflexivo que estuvo en la base de la aprehensión triunfante, intelectual y pragmática, del mundo.

Todo esto ayudó a generar el tan mentado dualismo moderno en el cual la mente se encuentra enfrentada a un universo entendido de manera mecanicista y vaciado de todo sentido, un universo sin propósito interno, como ocurría con el cosmos antiguo y medieval. Es decir, de acuerdo con esta versión, la crisis intelectual abierta durante la Baja Edad Media contribuyó al desencantamiento del mundo, lo cual implica señalar motivos teológicos detrás del anti-realismo que ayudó a vaciar al cosmos de las Ideas y las Formas significativas que habían reinado hasta entonces.

Como dijimos, Taylor reconoce la importancia de esta versión de los hechos y nos anima a explorar todo este proceso desde esta perspectiva, pero nos dice que los cambios intelectuales son secundarios en relación a una serie de reformas en las prácticas y los imaginarios sociales que transformaron el trasfondo de sentido, preparando el terreno para los cambios intelectuales de los que hablamos más arriba. No vamos a extendernos en esta cuestión. Lo importante es que en un momento determinado durante la Edad Media comienza a producirse una suerte de descontento o insatisfacción entre las élites acerca del equilibrio jerárquico que caracterizaba a las sociedades medievales que distinguían entre la vida laica y las vocaciones renunciantes, es decir, entre aquellos que vivían una vida corriente y aquellos otros que se entregaban plenamente a la devoción religiosa.

Todas las civilizaciones organizadas en torno a una “religión superior”, adoptan una distinción semejante. Por un lado, identifican las formas superiores de compromiso que apuntan a un logro “trascendente” y, por otro lado, identifican formas más prosaicas que se orientan hacia alguna forma de prosperidad y florecimiento. Taylor ilustra esto diciendo que se trata de civilizaciones que operan en “diferentes velocidades” complementarias. Por un lado están los “virtuosi” y por otro lado están los laicos. Eso lo encontramos en la cristiandad latina de la que estamos hablando, pero también lo constatamos en las sociedades budistas. Los monjes y eremitas se comprometen con la práctica devocional de manera absoluta. Los laicos organizan sus vidas corrientes ofreciendo una parcela de su tiempo y de sus bienes para garantizar un futuro próspero en esta vida y en las futuras. Al mismo tiempo, los laicos sostienen las instituciones religiosas y la práctica de los monjes y eremitas facilitándoles las condiciones para la práctica.

Ahora bien, durante la Edad Media, este orden jerárquico entró en crisis. Las élites comenzaron a demandar que se redujera la distancia entre el compromiso de los “virtuosi” y los laicos. Debido a ello, se produjeron incontables reformas cuya intención era que la gente expandiera sus formas de práctica y sus devociones. Finalmente, cuando ocurre la Reforma mayúscula, se intenta llevar a toda la sociedad a adherirse a estándares superiores.

Por lo tanto, en la Edad media teníamos el siguiente arreglo jerárquico. Por un lado, un elemento doctrinal más desarrollado que era propio de la vida devocional que tomaba forma por medio de la oración interior, las prácticas meditativas. Por el otro lado, un contenido rudimentario, que estaba dirigido a la vida corriente de los laicos, y que incluía prácticas como el ayuno, abstenerse del trabajo, atender misa, realizar actos litúrgicos, devoción a los santos, etcétera. Pero la distancia fue acortándose paulatinamente.

Hay muchas cosas que podríamos apuntar sobre todo este proceso, pero no tenemos espacio para ello, porque nuestra intención nos impide detenernos extensamente en esta cuestión. Sin embargo, creo que es importante tomar conciencia que nuestra imagen de la religión tiene una historia, que la civilización occidental estuvo sujeta a un intenso proceso de reformas que acabó borrando la distancia entre los dos tipos de espiritualidad y que esta des-diferenciación acabó contribuyendo al desencantamiento del mundo moderno.

Pero, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de desencantamiento del mundo? El tema es muy extenso. Lo que nos interesa es comprender cómo hemos llegado hasta aquí, que ha significado el paso desde un mundo encantado, un mundo habitado por espíritus, demonios y fuerzas morales, a un mundo en el cual estas entidades han desaparecido completamente, un mundo en el que lo único que queda es el lugar donde existen los pensamientos y los sentimiento, un lugar que llamamos “mente”, o más bien, más específicamente, “mente humana”, la única clase e mente que existe en este tipo de universo. Estas “mentes”, decimos, existen “dentro” de nosotros, en el espacio interior que nos permite o posibilidad ejercitar una autoconsciencia introspectiva.

No puedo dejar de insistir acerca de la relevancia de esta transformación. En la época en la cual los humanos aun vivíamos en un mundo encantado, este estaba habitado a su vez por espíritus buenos y malos. Estaba Satán y otros muchos demonios que amenazaban a los humanos por todos lados. Y estaba Dios y los espíritus benignos que nos protegían de los ataques de los demonios. Por otro lado, no solo existían mentes, sino también el poder residente de los objetos. Un mundo encantado era un mundo que permitía la existencia de reliquias, por ejemplo, y otros objetos de poder.

Lo que ocurre en la modernidad es que progresivamente estas entidades desaparecen. Todo comienza a estar “dentro de la mente”. Las cosas solo tienen sentido en la medida en que suscitan ciertas respuestas en los sujetos, en la medida en que somos seres con mente, es decir, criaturas con pensamientos, sentimientos, sensaciones, etcétera.

En este sentido, podemos decir que en el mundo encantado, la frontera entre la mente y el mundo se encuentra difuminada. Fenómenos como la posesión son perfectamente comprensibles en un marco de estas características. Sea en la forma maligna, en la cual nuestras facultades superiores son eclipsadas por la actividad demoniaca, o en la forma de la influencia benéfica, como ocurre con la posesión de Dios o del Espíritu Santo, que entran dentro nuestro otorgándonos de ese modo la gracia.

Visto desde la perspectiva del sujeto, podemos decir que el contraste entre el “yo” moderno y el “yo” pre-moderno ocurre especialmente en el ámbito de la experiencia existencial. El “yo” moderno es un yo atrincherado, un yo que es capaz de distanciarse, de desvincularse de aquello que es exterior a su mente. De algún modo, este yo puede entenderse a sí mismo, hasta cierto punto, como invulnerable. Sea como sea, la ambición de este “yo” es, justamente, desvincularse de aquello que se encuentra más allá.

En contraste, el “yo” pre-moderno es un “yo” poroso. Sus fuentes más poderosas e importantes se encuentran “fuera” de la mente. No hay una frontera clara entre lo interno y lo externo. El yo poroso es vulnerable a los espíritus, a los demonios, a las fuerzas cósmicas. Pensemos en el principio de sanación en este marco de sentido. La curación por medio de objetos sagrados, de reliquias, etcétera, es, hasta cierto punto, análoga a la medicina que conocemos, pero muy diferente. En el caso pre-moderno, el pecado y la enfermedad se encuentran hasta cierto punto relacionados. A lo que se aspira es a una sanación física y espiritual, justamente porque la demarcación entre lo físico y lo moral no existe.

Para nosotros, en cambio, el mundo no-humano que se encuentra más allá de nuestra mente es percibido como un dominio en el cual rige la ley natural sin excepciones. De este modo, resulta muy difícil en el mundo pre-moderno adoptar una postura de increencia. En ese mundo, Dios es el espíritu dominante, es la garantía de que en el campo de fuerzas que habitamos, el bien triunfara. Rechazar a Dios, en el cosmos pre-moderno, no implicaba, como ocurre en nuestros días, retirarse hacia el círculo de seguridad del “yo” atrincherado, sino atreverse a vivir en un campo de fuerzas sin su garantía. En ese caso, la única alternativa que teníamos era refugiarnos en otros protectores, como en su enemigo, Satán.

Por lo tanto, lo que esto pone de manifiesto en última instancia es la posibilidad de desvinculación radical que conlleva el paso a la concepción del “yo” moderno en relación al entorno físico y social. En contraposición, el yo pre-moderno, el yo poroso, era un yo inherentemente social. Las fuerzas espirituales amenazaban a la sociedad en su conjunto, y las fuerzas espirituales benefactores hacían lo propio con la sociedad. La Iglesia, como decíamos, ejercía la magia buena, garantizaba la continuidad de la comunidad afrentada por los demonios.

Todo esto desde el punto de vista antropológico. Desde el punto de vista cosmológico, la transformación que trajo consigo la modernidad también fue extraordinariamente dramática. El cosmos pre-moderno, a diferencia del universo moderno, se caracterizaba por ser una totalidad ordenada. Lo que subyacía era la idea de una totalidad existencial, organizada jerárquicamente, en la cual había niveles superiores e inferiores del ser. En cuyo ápice habitaba Dios, la eternidad, la Ideas, etcétera, y en el caso de la religión bíblica, nosotros estábamos situados en un lugar determinado en una historia definida. En cambio, el universo de la modernidad es un orden regido por leyes naturales, un universo en el cual fluye el tiempo secular, es decir, un universo ilimitado. Pensemos en la imagen que nos ofrece la cosmología actual: en ella, nosotros habitamos un planeta, dentro de un sistema solar, que a su vez se encuentra dentro de una galaxia, entre otras innumerables galaxias.

Creo que estos apuntes pueden ayudarnos a tomar consciencia de la distancia que existe entre nosotros y nuestros antepasados, y algunos de nuestros contemporáneos, como los tibetanos de los que estamos hablando. Hay muchas otras cuestiones que merece la pena estudiar. Como decía, no voy a abundar en esta dirección, pero sí animarlos a estudiar el tema en la medida de lo posible. El texto de Taylor sobre la secularización es extraordinariamente rico. Abunda en análisis fenomenológicos e históricos de enorme valor, además de ofrecernos una articulación ontológica que nos permite valorar las transformaciones eludiendo las tentaciones historicistas, progresistas o conservadoras.

Porque uno de los problemas que tenemos que encarar, en todo caso, es valorar dicha transformación. Y aquí nos encontramos con dos posiciones extremas, y dos intentos por eludir el determinismo. Hay quienes creen que el proceso de desencantamiento del mundo que ha permitido, entre otras cosas, la ciencia moderna, los regímenes políticos modernos y la economía moderna, además de una nueva concepción del ser humano sometido a una exigente autodisciplina para amoldarse a una sociedad de acceso directo con estas características, sólo puede ser interpretada de manera positiva. Otros, en cambio, sostienen que en el camino de estas transformaciones ha habido ganancias superficiales que esconden una pérdida absoluta. La postura moderna, de acuerdo con estos intérpretes, ha cometido una suerte de pecado mortal contra su propia naturaleza al robarle el alma a la creación para someterla a sus propios designios.

Quienes quieren eludir la exigencia de definirse acerca de estas transformaciones pueden adoptar dos posturas. Algunos autores se niegan a emitir juicio alguno so pretexto que se trata de realidades inconmensurables las que se contraponen. No se puede juzgar desde la modernidad lo que le antecedió, como tampoco pueden juzgarse los imaginarios sociales actuales desde el pasado o sus análogos contemporáneos.

Creo que esta última opción no es válida en última instancia. Mantener un cierto agnosticismo antes de tomar una decisión al respecto parece una elección acertada. Pero eventualmente, tenemos que decidir acerca de ello. Creo, y en esto sigo a Taylor de buena gana, que el advenimiento de la modernidad no puede ser leído de manera radical a favor de una interpretación que sólo le adjudica pérdidas o ganancias. La modernidad ha traído consigo buenas y malas noticias. La ardua tarea que nos toca a nosotros es decidir cuáles son esos logros y esas pérdidas y determinar qué puede salvarse del pasado y a qué debemos renunciar del presente si queremos vivir una vida más lúcida, más iluminada.

Como ven, no hay duda que esto es importante si queremos entender el budismo. Porque, a fin de cuentas, el budismo echa sus raíces en culturas que aún no han debatido con su propia modernidad o se encuentran dando los primeros pasos en esa dirección. Para nuestro caso, que es el estudio del budismo tibetano, les recomiendo que vean la película Kundum, de Martin Scorcese. Se trata de la historia del actual Dalai Lama, el relato de su descubrimiento como reencarnación de su predecesor, una ilustración de su educación, en la que no falta una crítica a la cultura tradicional, como así también, al fanatismo y cerrazón de Mao Tse Tung, con quien el Dalai Lama tuvo un encuentro en Pekín poco antes de la invasión definitiva, etcétera. Pero también contiene una muy interesante reflexión acerca de la modernidad. En reiteradas ocasiones el propio Dalai Lama o algún miembro de su círculo plantean el desafío que implica pensar y promover un Tibet moderno.

Es muy importante comprender que hay dos aspectos de eso que llamamos “modernización”. Por un lado, están los cambios funcionales, cambios que se encuentran estrechamente asociados con la ciencia, la tecnología, la acumulación de capital, los regímenes burocráticos de gestión estatal, etcétera. Por otro lado, tenemos los aspectos culturales que giran en torno a nuestra concepción del mundo, del ser humano, de la historia, de Dios o la divinidad, etcétera.

Muchas veces esos dos aspectos se confunden. Hay mucha gente que cree que ser moderno implica necesariamente adoptar una postura mimética con la cultura europea o estadounidense, nuestros modelos originales de modernidad. Para estas personas, ser modernos implica, en buena medida, hacer a un lado las propias tradiciones culturales para dar lugar a las culturas de los países considerados más adelantados. Esa fue la postura adoptada por los iluministas argentinos, y es la postura adoptada mayoritariamente por una parte de las élites sudamericanas en la actualidad. Para muchos, se trata de realizar una metamorfosis de la demografía local, con el fin de convertirnos en buenos europeos o, al menos, en buenas semblanzas de los europeos o estadounidenses.

No está demás decir que este tipo de actitud está basada en un doble engaño. Por un lado, la idealización de los pueblos que tomamos como modelos que llega hasta el absurdo. Por el otro lado, una interpretación perniciosa de nuestra propia cultura que sólo puede acabar resultando en una suerte de neocolonialismo cultural. Buena parte del “cosmopolitismo” imperante entre las élites tiene este tipo de sabor anti-local. Si el localismo desenfrenado resulta problemático, como el propio Dalai Lama confiesa cuando rememora el aislacionismo voluntario que los tibetanos promovieron durante siglos, y que en esta época se traduce en algunos casos en antiglobalización, la promoción de una globalización que haga tabula rasa con las diferencias, no resulta mejor. En nuestro caso, los abanderados de esa modernización malentendida promueven una mímesis: queremos ser como ellos. Incluso nos inventamos barrios que sean como los de “allá”, nos vanagloriamos de tener aquí un París o un Miami, pero más exclusivo. Y si las cosas no funcionan como queríamos, nos mudamos a esos otros lares.

En fin, la modernización no consiste necesariamente en abandonar nuestras raíces culturales. Se trata de pensar los procesos de transformación funcional de los que hablábamos más arriba a la luz de nuestra cultura. Los budistas tibetanos tienen que pensar esas cuestiones. Tienen que hacer cuentas y decidir a qué están dispuestos a renunciar y de qué modo. Ellos se encuentran abocados en esa tarea. No hace falta decirlo, pero parece prudente recordarlo, que es una prueba de inteligencia por nuestra parte, nosotros que estamos interesados en descubrir de qué se trata el budismo y otras tradiciones exóticas que han traído a nuestros barrios los vientos de la globalización, que seamos conscientes de los procesos de cambio que viven las sociedades en las cuales han surgido o han echado raíces estas enseñanzas.

***

A continuación, voy a ocuparme de unas pocas páginas del libro de Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, que pueden ayudarnos a poner en perspectiva nuestra atracción puntual hacia la tradición budista en el marco de una atracción más general que se ha hecho evidente entre nosotros hacia eso que se llama de manera un tanto liviana “la nueva espiritualidad”.

El libro de Gauchet es sobre la religión y la secularización. Es decir, es un intento por entender la religión a partir de una hipotética “muerte de la religión”, o como señala Taylor, es un intento por captar el fenómeno de la religión desde la perspectiva de aquellos que han vivido su desaparición.

Recordemos que en el capítulo anterior introdujimos varios sentidos del término “secularización”. Dos de ellos, dijimos, tienen un sentido sociológico: (1) el que se refiere al vaciamiento de lo religioso en el espacio público; y (2) el decaimiento masivo de la creencia y la práctica religiosa.

El primero sentido se concentra en el declive de la creencia personal para explicar la secularización del espacio público. En este relato se otorga un lugar preponderante al surgimiento de la ciencia moderna, a la cual se le concede el privilegio de haber desplazado a la religión, convirtiendo en increíbles las antiguas creencias.

La segunda teoría enfatiza una noción de la religión que le otorga a esta una función en la construcción de los imaginarios sociales. La religión, en este sentido, es entendida como un conjunto de creencias que dan pie a la articulación de un patrón de prácticas. La religión, por lo tanto, es el modo en el cual experimentamos o pertenecemos a una totalidad social superior.

Comencemos con una breve clarificación de la hipótesis que defiende Gauchet. Para ello voy a seguir muy de cerca el prólogo de Taylor a la edición inglesa de la obra en cuestión.

La teoría de Gauchet gira en torno al segundo sentido del que hablamos más arriba. Según él, vivir en una sociedad religiosa implica un modo muy diferente de ser del que nosotros conocemos en nuestra era secular. Nuestra manera de entender la historia de la religión nos dice que las transformaciones que se han producido, desde las versiones “primitivas” hasta las “formas superiores” que adoptan en el período axial el confucianismo, el budismo, las doctrinas Upanishádicas, el judaísmo profético o la teorización platónica, son un “avance”, un progreso, una actualización de los potenciales de la religiosidad.

Pero para Gauchet lo que ocurre es justamente lo contrario. Para él, la forma religiosa más perfecta la encontramos al comienzo, en la etapa “primitiva”. Los supuestos avances se caracterizan por la introducción de una incongruencia en las doctrinas en cuestión que producirán, andando los siglos, con el advenimiento de la modernidad primero y su desarrollo posterior, la muerte de la propia religión.

En breve: la historia de Gauchet nos dice que no hemos ido progresando a medida que pasábamos de un estadio religioso a otro hipotéticamente superior, sino que hemos ido atravesando estadios de deterioro hasta alcanzar la realidad social en la cual vivimos actualmente, que podemos definir como lo opuesto a la realidad originaria.

Gauchet comienza reflexionando sobre las peculiaridades del animal humano. Nos dice que los seres humanos son unos animales cuya característica distintiva consiste en la actividad reflexiva respecto a sí mismo y su propia situación. En este sentido, el ser humano no adopta una actitud meramente pasiva ante el lugar predeterminado que habita, sino que se encuentra siempre volcado a redefinirlo. Es decir, además de su capacidad autorreflexiva, el ser humano es un agente cuya capacidad le mueve a una intensa actividad de transformación del mundo.

Ahora bien, lo que distingue los modos religiosos originales es la concepción de que el orden del mundo ha sido preestablecido en la época fundacional. Dicho orden se caracteriza por ser irremediablemente fijo. En este marco, a cada uno de los individuos se le ha asignado un lugar en dicho orden que no puede rechazar. En este sentido, en el marco de las religiones “primitivas” no existe cuestionamiento alguno acerca de dicho orden con el fin de transformarlo.

En estas formas religiosas tempranas, nos dice Gauchet, el mundo había sido establecido en un pasado “tiempo de los orígenes”, que era inaccesible a todos los habitantes de ese mundo. Todos los miembros de la sociedad se encontraban en la misma situación con respecto a ese tiempo fundacional. Ninguno estaba más cerca de ese punto primordial que el resto. Cada uno cumplía su rol. El modo de aproximarse al tiempo sagrado era a través de la renovación de los rituales que se realizaba la colectividad en su conjunto.

Ahora bien, de acuerdo con esta interpretación, el resto de la historia humana se caracteriza por una progresiva ruptura con esa unidad original. La obra de Gauchet pretende ofrece una suerte de “genealogía” de las diversas etapas en ese proceso de ruptura que comienza, primero, con la creación del Estado, como ocurre en Egipto y en Mesopotamia, en el cual se rompe el equilibrio de las sociedades tempranas al concentrar el poder y el ejercicio de control en el Estado, transformado el orden sagrado en una jerarquía, en la que ahora es posible distinguir a ciertas personas o clases que se encuentran más cerca del orden invisible que otros.

En el caso de las religiones “superiores” del período axial, todas ellas tomaron el orden difuso y variado de las religiones primitivas e intentaron unificarlas bajo un principio trascendente supremo: un Dios creador supremo; algún principio de orden unificador, como el Tao; o el ciclo inacabable del Sâmsâra al que se contrapone la liberación del Nirvana; o el orden de Ideas unificadas por el Bien. Todo esto pone de manifiesto la existencia de un orden trascendente más allá del orden en el cual habitan los seres corrientes.

Eso implicaba, en primer lugar, que el orden que habitaban los seres humanos no era auto-explicativo, dependía de una realidad superior al que podía accederse o aproximarse a través de la devoción o la comprensión. Eso conllevaba, en segundo término, un paso a favor de la individuación, un giro hacia el sujeto, en tanto este era llamado a entender las ideas, aproximarse a Dios o alcanzar la Iluminación. Lo sagrado no estaba en el pasado irrevocable al cual sólo podíamos acercarnos a través del rito. Había un camino para ponerse en contacto con lo sagrado.

Como dijimos, esta ruptura con la religión primitiva tenía en su propio seno el potencial para la destrucción del orden sagrado. El resultado es la sociedad moderna post-religiosa. Eso no implica que los seres humanos hayamos logrado una comprensión absoluta acerca de nosotros mismos. Todavía estamos sujetos a una alteridad que no nos permite alcanzar esa transparencia plena a la que aspiramos. En este caso, el otro o lo otro ya no es Dios, ni es el Nirvana, o el Tao,o las Ideas eternas. Ahora lo otro es el futuro. Nuestra sociedad se encuentra abocada al futuro, el cual pretende comprender y controlar sin éxito. Por más esfuerzos que realizamos por proyectar nuestro presente sobre el futuro, más se nos escapa. El futuro se nos hace cada vez más inconcebible.

Todo esto muestra que somos, en cierto modo, la contracara de las sociedades “primitivas” que a diferencia nuestra tenían la mirada vuelta hacia el pasado originario, a la época fundacional del orden cultural que habitaban.

Pero eso no significa, según Gauchet que la religión haya desaparecido de nuestro mundo completamente. Pervive en nuestra fe personal y las prácticas colectivas que inspira. Ya no se trata, como en el pasado de un orden sagrado en el cual estábamos inmersos socialmente. Ahora la religiosidad, nos dice Gauchet, gravita en torno a un conjunto de cuestiones que las religiones “primitivas” primero, y luego las religiones “superiores” de manera imperfecta, mantuvieron ocultas, cuestiones que giran en torno a quiénes somos, a cuál es el sentido de la existencia, etecétera.

Como hemos indicado a lo largo de todas estas páginas introductorias, el resultado de este vaciamiento de la religiosidad en la esfera pública y el decaimiento en las lealtades hacia las doctrinas y prácticas tradicionales por parte de los individuos, sumado a la multiplicación de alternativas, problematiza las respuestas. La experiencia contemporánea de la religiosidad es una experiencia fragmentada que se traduce en una búsqueda espiritual en la cual los individuos pretenden encontrar respuesta a las grandes preguntas recogiendo de manera desordenada en las ruinas de las grandes tradiciones fragmentos que puedan servirles para componer lo que se ha dado en llamar “una religiosidad a la carta”.

Ahora bien, creo que la crítica de Taylor a la posición de Gauchet es acertada hasta cierto punto. Lo que le achaca, igual que ha otros pensadores contemporáneos que han hecho del “sentido de la vida” el núcleo de la nueva espiritualidad, que no tomen en consideración que existen aun adherentes que modelan su vida espiritual tras los pasos de modelos como Buda o Jesús, cuyos caminos de realización no pueden ser reducidos exclusivamente a partir de esa “sed de sentido” a la que se pretende subsumir la espiritualidad contemporánea. Lo que nos recuerda Taylor es que además de la búsqueda de comprensión, estas tradiciones tienen como elementos centrales de sus respectivos proyectos, ideales como karuna o ágape que no pueden reducirse exclusivamente, como decíamos, a alcanzar una comprensión de nuestra identidad o el sentido de lo existente. Creo que esas críticas deben ser tenidas en cuenta.

***

De lo anterior se puede inferir que, de acuerdo con Gauchet, hay dos errores que es necesario eludir ante la religiosidad actual. Por un lado, creer que la pervivencia de un núcleo subjetivo de religiosidad asegura la permanencia de la función religiosa en nuestras sociedades. Por el otro lado, creer que el declive del rol de la religión en nuestras sociedades modernas representa un signo seguro de su desaparición final. En contraste con la posición de Taylor que augura nuevas articulaciones de la religiosidad y aun reserva a las religiones tradicionales un lugar en el espacio público que debe ser abordado teniendo en cuenta la fragilidad ineludible de todas las posiciones en las actuales circunstancias, Gauchet considera que la discontinuidad de la función social de la religión ya es un hecho. Sobre esta base, nos anima a explorar otros senderos, como “prolegómeno – nos dice – a una ciencia del hombre después del hombre religioso.” De acuerdo con Gauchet, hay tres aspectos que estructuraron la experiencia del hombre religioso que nos antecedió que continúan estructurando nuestra propia experiencia “post-religiosa” que giran en torno a (1) nuestros procesos de pensamiento; (2) la organización de nuestra imaginación; y (3) el problema del yo.

Creo que, independientemente de la interpretación que realiza Gauchet sobre la época histórica presente y los tránsitos que han estado detrás del surgimiento de la modernidad, e independientemente del lugar que otorga Gauchet a los aspectos que hemos indicado y ahora vamos a explorar, vale la pena abordarlos porque es posible constatar en ellos algunas de las razones que han impulsado a muchos occidentales a asumir de manera completa o fragmentaria algunas de las doctrinas y prácticas budistas de las que hablaremos en las páginas que siguen.

El primer residuo del que nos habla Gauchet es el que concierne al contenido del pensamiento. Si prestamos atención a la multiplicidad inagotable de lo sensible, la infinita trama de objetos diversos y diferencias concretas, caemos en la cuenta que involucran otra realidad: aquella que nuestra mente encuentra cuando vamos más allá de lo visible para examinar la unidad y continuidad subyacente. Esta dualidad que concierne a lo visible y lo invisible es algo que podemos constatar en nuestros procesos corrientes de pensamiento. Esta distinción se encuentra en la base de cierta aprehensión sagrada de lo real. Pero también puede ser abordada desde una perspectiva atea. En el caso del budismo, la dualidad de lo visible y lo invisible, de la multiplicidad y la unidad subyacente se entiende en términos de vacuidad, una imagen extremas que se refiere a lo indiferenciado, a lo ilimitado, a la totalidad sin centro, donde convergen y se disuelven todos los fenómenos.

El segundo residuo se refiere a la experiencia estética. Aquí, nos dice Gauchet, no se trata del modo en que pensamos la naturaleza profunda de las cosas, sino del modo en que organizamos imaginariamente nuestra aprehensión del mundo. Por un lado, es posible concebir una relación con lo real que esta circunscrita a la mera percepción de los datos fácticos que llegan a nuestros órganos sensoriales. Sin embargo, nuestro trato con las cosas se encuentra imbuido y articulado por la imaginación, lo cual hace posible la experiencia estética que transforma en significativa las experiencias ordinarias presentándolas bajo una luz familiar. La enorme relevancia del arte para la cultura moderna, que ha llevado a concebirlo como un sustituto de la propia religión y al artista como una suerte de profeta que se encuentra en contacto con algo que está más allá de la visión ordinaria de las cosas, se encuentra estrechamente conectada con el lugar privilegiado que se otorga en la tradición tibetana a la imaginación en las prácticas tántricas, por ejemplo, en las cuales el propósito explícito consiste en combatir la visión ordinaria de las cosas.

Finalmente, tenemos el problema de nuestra identidad. De acuerdo con Gauchet, si hay una lección general que podemos extraer del enorme cuerpo de devociones orientadas al encuentro de algo que se está más allá y es superior a nosotros mismos y a todas las especulaciones acerca de la realidad intangible, es la enorme dificultad que tenemos los seres humanos para aceptarnos a nosotros mismos. Es como si sólo pudiéramos tener éxito en la aprehensión de nosotros mismos si nos instalamos entre la auto-negación y la autoafirmación. En cierto modo, todas las tradiciones religiosas parecen coincidir en la implementación de dispositivos que nos llevan, de manera contradictoria, a afirmarnos y a negarnos simultáneamente. El budismo no es ajeno a este cuerpo de devociones, sus enseñanzas sobre la congruencia de la vacuidad y la interdependencia se encuentran en continuidad con esos residuos de religiosidad que le permiten al hombre moderno conectar con una espiritualidad que en principio le es ajena.

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (2): La era secular

2011-06-19T16:13:00.000-07:00

En este capítulo me gustaría abordar la cuestión del presente. Creo que es importante, antes de iniciar nuestra exploración del budismo, que tomemos conciencia de lo que implica ser moderno, lo que implica habitar una sociedad donde se ha producido un desplazamiento radical de la religión en el espacio público y una “fuga” masiva de creyentes de la órbita de las doctrinas y prácticas tradicionales.

Abordar esta cuestión como prolegómeno al estudio de las doctrinas budistas nos será de enorme utilidad. Nos ahorrara muchos malentendidos. Entre otras cosas, como veremos, porque la transmisión del budismo no consiste exclusivamente en una traducción/transmisión de elementos culturales que pertenecen a escenarios geográficos diferentes, sino que además, en muchos casos, y muy especialmente en el caso tibetano, la transmisión, por decirlo de algún modo, se encuentra en el registro de una traducción/interpretación de doctrinas y prácticas que pertenecen a otra época histórica.

Esto no es nuevo para nosotros. En el ámbito de nuestro propio universo civilizacional estamos obligados a realizar este tipo de ejercicio. Volver al pasado premoderno, sea en su versión antigua (griega, judía o cristiana), o a los textos medievales, implica moverse, dentro de la territorialidad occidental, a una época histórica diferente.

En el caso que nos concierne ahora mismo, algunos de nosotros hemos tenido la fortuna de encontrarnos cara a cara con maestros criados y educados en Tibet antes de la invasión china. Hemos tenido ocasión de convivir con los tibetanos y hemos sido iniciados a sus prácticas rituales y litúrgicas. Esa experiencia ha sido muy valiosa, porque nos ha permitido acceder de primera mano a las peculiaridades de dicha cultura. Sin embargo, es preciso reconocer que, al menos en nuestro caso, no estábamos preparados para interpretar adecuadamente la experiencia con la cual nos enfrentábamos. Por un lado, por falta de herramientas conceptuales adecuadas, no sólo para la comprensión de las doctrinas y prácticas exóticas que se nos presentaban, sino también, por la falta de una comprensión auténtica de nuestras propias peculiaridades.

Ahora comprendemos que el estudio de materias como la religión, en la cual el elemento hermenéutico tiene un peso inmenso, no puede dejar de incluir en el proceso de comprensión, al propio sujeto que intenta realizar dicha comprensión. Es decir, un paso ineludible de todo el proceso de aprendizaje en estos menesteres consiste en poner bajo la lupa al propio investigador, el trasfondo o imaginario con el cual se aproxima de manera implícita al objeto de su interés. Eso implica (1) adoptar una postura crítica frente a las formulaciones explícitas que el propio observador o investigador ha adoptado como verdades, y que por ello colaboran en el condicionamiento de la interpretación de las doctrinas y prácticas novedosas; y (2) adoptar una postura semejante frente a las propias prácticas (la mayoría de ellas inarticuladas, pero asumidas plenamente por los partícipes en un juego de vida determinado), que median en nuestra comprensión del objeto en cuestión.

Por estas razones, como decía, vamos a abordar la cuestión de la modernidad, especialmente centrándonos en uno de sus aspectos más relevantes, la secularización, como una de las peculiaridades de nuestra condición presente.

Teniendo en cuenta que en ocasiones se presenta al budismo como una religión atea, o se la presenta como una “forma o estilo de vida” en contraposición a una práctica religiosa, queremos saber hasta qué punto nuestras preferencias en este respecto no se encuentran condicionadas por las necesidades que nosotros, como habitantes de un mundo secular, pretendemos encontrar en esas lejanas geografías de lo sagrado donde el budismo ha echado sus raíces culturales.

Recordémoslo: nosotros habitamos un mundo vaciado de contenido religioso en el espacio público; un mundo, como decíamos más arriba, en el cual, exceptuando los círculos de especialistas, se han fragmentado los relatos sistemáticos transmitidos por las grandes tradiciones religiosas y se han vaciado las prácticas sacramentales y litúrgicas que en su momento daban forma a la totalidad de la experiencia del creyente.

Comencemos, entonces, aproximándonos a la cuestión de la secularización. La biografía sobre esta cuestión es muy extensa. Pero habiendo explorado el estado actual del debate, por mi parte seguiré estrechamente las investigaciones que han llevado a cabo tres autores: Charles Taylor, Marcel Gauchet y Pierre Manent. Creo que pueden ayudarnos a bosquejar un cuadro aproximativo de la cuestión que nos sirva para nuestro propósito introductorio. Por supuesto, el debate está lejos de haberse cerrado y hay muchas otras posiciones respecto a lo ocurrido. Mi intuición, de todos modos, es que los autores que he citado tienen algo importante que decirnos. Especialmente, el trabajo de Taylor resulta esclarecedor (1) porque ha sabido indagar en los hechos históricos de esa mutación cosmológica, antropológica y ética que es el advenimiento de la modernidad con una sólida argumentación ontológica como fundamento; y (2) porque su análisis histórico no descuida incentivar a otros investigadores a abordar una lectura pormenorizada acerca de lo que implica la modernidad para las sociedades no europeas y como debe entenderse la secularización en estos otros escenarios alternativos. Por lo tanto, siendo sudamericanos, y específicamente, argentinos, es importante leer los textos de estos grandes autores que han teorizado sobre la modernidad y sobre la secularización teniendo en cuenta que el objeto al cual ellos dedican sus esfuerzos son las sociedades del Atlántico norte. A nosotros nos toca clarificar nuestras peculiaridades.

En breve, tal como lo plantea el filósofo canadiense Charles Taylor, lo que nos interesa, básicamente, es entender qué ha ocurrido en nuestra civilización en los últimos siglos, cómo ha sido posible que hayamos pasado de una situación, alrededor del año 1500, en la cual era prácticamente ineludible la creencia religiosa, la creencia en Dios, a una situación como la actual en la cual ya no resulta axiomática la creencia, e incluso, en algún sentido, resulta difícil sostener dicha creencia en vista a las condiciones culturales en las que vivimos. Esa es la pregunta que nos incumbe, y a dar una respuesta a esa cuestión nos abocaremos a lo largo de las próximas páginas. Repito: lo que nos interesa es blindar nuestra interpretación del budismo de los malentendidos más groseros en los que es posible caer debido a un desconocimiento de nuestra propia condición.

Lo primero es responder de manera general a qué nos referimos cuando hablamos de secularización. O, lo que es lo mismo, qué implica para nosotros hablar de una sociedad o una época secular. En este sentido, podemos decir que hay tres usos que se da al término secularización.

Por un lado, se dice que las sociedades modernas son seculares en contraposición a las sociedades premodernas porque, a diferencia de estas últimas, que se encontraban enteramente fundadas en algún tipo de fe, adherencia a Dios, o noción de lo último, el Estado moderno occidental se encuentra libre de esta conexión. Es decir, el espacio público, el lugar de la política, la economía y la cultura, está libre de Dios. Esto hubiera sido impensable durante la cristiandad, y aún más inconcebible en las sociedades arcaicas en las cuales lo divino estaba en todas partes.

Por lo tanto, en este primer uso, cuando hablamos de secularización nos referimos a que las diversas esferas sociales (de la política, de la economía y de la cultura) se encuentran vaciadas de la presencia de Dios. Eso no significa, evidentemente que la gente no pueda seguir creyendo en Dios, o practicando vigorosamente su religión. Pero lo que es seguro es que la creencia y la práctica religiosa han sido desplazadas mayormente al ámbito de lo privado.

Un segundo uso de la noción de secularización hace referencia a la “fuga” masiva de practicantes en los dominios tradicionales. O, para decirlo de otro modo, la gente ha dejado de concurrir a la Iglesia. Los sacramentos se utilizan como ocasión social para marcar ciertos hitos y generar compromisos familiares, pero ya no representan lo que eran en el pasado. En Europa, donde este fenómeno ha alcanzado cotas extremas, es posible constatar que las Iglesias están vacías. Si uno asiste un domingo a las grandes y suntuosas catedrales del viejo mundo lo más probable es que se encuentre con muchos turistas y ancianos. No hay jóvenes. Los templos están vacíos. Se han convertido en museos.

Estos dos primeros usos pertenecen al ámbito sociológico. Pero hay un tercer sentido del cual nos vamos a ocupar de manera extensa, que hace referencia a las condiciones de la creencia. Lo que nos interesa en este caso, como decía, es explicar cuál es el contexto en el cual tiene lugar nuestra búsqueda y experiencia moral, espiritual y religiosa en una época como la que vivimos, en la que resulta tan difícil creer en Dios, en la que existen tantos obstáculos para formar parte de una institución religiosa determinada, en una época en la cual se nos presentan tan numerosas y variadas opciones en este terreno.

En este sentido, lo que nos interesa investigar no son las doctrinas morales, espirituales o religiosas, sino más bien lo que implica la creencia y la no-creencia en término de experiencias vitales. O para decirlo de otro modo: ¿Qué significa vivir como creyente o no-creyente?

Este tema es crucial. Recuerdo que en cierta ocasión, Sogyal Rimpoché nos contó que uno de sus maestros enfatizaba la importancia de que la gente estuviera abierta a la creencia en algo más allá de esta vida a la hora de iniciar un proceso de sanación física y espiritual. Con ello, Sogyal Rimpoché pretendía que existen dos maneras muy diversas de abordar o entender nuestra existencia, dos perspectivas alternativas contrapuestas. Por un lado, tenemos la perspectiva del creyente. Por el otro, tenemos la perspectiva del no creyente. La diferencia es el modo en que concebimos nuestra vida. En ambos casos, sin embargo, adoptamos una cierta forma moral/espiritual. Esa forma tiene, ineludiblemente una estructura, que puede ser visualizada de esta manera:

• Todos tenemos una cierta intuición acerca de la plenitud
• En vista a ello, tenemos al menos una cierta imagen acerca de cómo actuaríamos si estuviéramos en ese nivel de plenitud
• Y cuáles serían las experiencias subjetivas que se producirían una vez hubiéramos alcanzado dicho estadio.

Ese lugar de plenitud es aquel hacia el cual nos orientamos moral y espiritualmente. Es el lugar que ofrece sentido a la realidad. Podemos identificar ese lugar de modos muy diversos. Hay quienes señalan que la plenitud es la propia presencia de Dios, otros se adhieren a la convicción de que es la voz de la naturaleza, otros se refieren a una fuerza que fluye a través de todo lo existente, etcétera. Pero cualesquiera sea la interpretación que ofrezcamos acerca de ese lugar de plenitud, lo cierto es que éste señala una suerte de orden que nos permite jerarquizar y organizar nuestras prioridades.

Por lo tanto, independientemente de que hablemos de creyentes o no creyentes, parece que nuestra experiencia básica se encuentra necesariamente estructurada por una orientación básica que consiste en cierta idea que tenemos acerca de la plenitud, de la realización, y esta idea viene acompañada de una cierta intuición acerca de qué es lo que sería vivir una condición de plenitud como la que imaginamos y cuáles serían nuestras sensaciones si accediéramos ha dicho estadio. Pero además, como contracara, a esa imagen de plenitud corresponde una suerte de lugar negativo, el cual también viene acompañado de una cierta intuición acerca de lo que implicaría habitar dicha experiencia. Ese lugar negativo es interpretado como una experiencia de distanciamiento o de ausencia, en contraposición a la experiencia de presencia de lo divino, una experiencia de exilio, de confusión o melancolía. Se trata de un lugar de cautividad, de caída, y está ilustrado por infinidad de formas espantosas de encarnación.

Es decir, seamos o no creyentes, nuestra vida se encuentra ordenada a partir de una cierta intuición de lo que consideramos el bien, la plenitud, la felicidad, el propósito último, el sentido definitivo de nuestra existencia, etc. Y una intuición acerca del mal, acerca de aquellas experiencias de alienación, distanciamiento, cautividad, caída, que representan aquello de lo cual deseamos escapar. Esto es, de manera más elaborada, de lo que hablábamos en el primer artículo, cuando decíamos que todos los seres desean ser felices y no quieren sufrir. De manera ineludible, las experiencias de los seres vivientes están estructuradas por ciertas intuiciones acerca de la plenitud y su contrario. En el caso de los seres humanos, el modo en que concebimos la realización y la caída adopta formas muy peculiares y elaboradas. Pero, sea como sea, la estructura parece ser constitutiva o, para decirlo de otro modo, no parece posible pensar acerca de un ser viviente si no admitimos el carácter constitutivo de la orientación hacia el bien, en cualquiera de las formas que queramos imaginarlo.

En filosofía podríamos decir que el análisis de dicha estructura es un análisis de tipo ontológico. Y, con ello, lo que pretendemos es que se trata de un análisis de algo constitutivo de la experiencia de los seres vivientes, y en particular, de los seres humanos. Permítanme que les explique qué es lo que quiero decir cuando digo que algo es constitutivo. Por ejemplo, si juego al ajedrez sé que el alfil se mueve a través de diagonales, hacia adelante o hacia atrás indistintamente. Uno de mis alfiles corre a través de las casillas blancas y el otro a través de las casillas negras. Este movimiento es constitutivo del juego de ajedrez, en el sentido de que si alguien moviera la pieza “alfil” de otro modo, definitivamente no estaría jugando al ajedrez. En ese sentido, la orientación hacia el bien resulta una condición constitutiva de los seres vivientes, y en especial, como decía, de los seres humanos.

Por supuesto, la mayoría de nosotros habitamos una suerte de condición intermedia. No habitamos el lugar de plenitud al cual aspiramos, pero tampoco habitamos las formas de negación, el lugar de negatividad que tanto tememos. Es más, nuestra condición intermedia nos permite escapar a esas formas perversas que nos aterrorizan. No experimentamos el éxtasis, el gozo de la condición de plenitud, pero no estamos sometidos al sufrimiento indecible de la caída o el exilio definitivo del bien.

Esa condición intermedia está hecha o manufacturada por medio de una serie de disciplinas, por un cierto orden “cultural”. Se trata de una suerte de rutina que nos permite, eso sí, tomar contacto con lo significativo en nuestra vida cotidiana, manteniéndonos al mismo tiempo a distancia de lo negativo, lo monstruoso, la violencia desbordada, el enloquecimiento al cual puede arrastrarnos el deseo, etcétera. Pensemos, por ejemplo, ciertas experiencias de adicción o las experiencias de depresión profunda. Hay algo aterrador en instancias de ese estilo. El individuo es arrastrado a los límites de la indignidad.

Para algunas personas, ese lugar intermedio puede ser mucho más que un simple estadio transitorio. Puede ser un fin en sí mismo. Uno puede imaginarse que esa condición intermedia no es realmente intermedia, un escalón en el camino hacia la plena realización, sino más bien el verdadero propósito de nuestra vida. En este caso, creemos que la plenitud es lo que la disciplina, el orden cultural, es capaz de ofrecernos, las rutinas de una vida familiar, laboral, política, etcétera, determinada.

Como decía, esa estructura de nuestra vida moral/espiritual es común a los creyentes y a los no creyentes (“Todos queremos ser felices y no queremos sufrir”). Sin embargo, la vida del no creyente puede reducir la plenitud a esa condición intermedia, ahora entendida como una meta en sí misma. En este caso, se trata de vivir plenamente esa condición intermedia, o para decirlo de otro modo, se trata de “vivir la vida tal cual es”, porque es “la única vida que tenemos a la mano”, “lo único que se nos ha ofrecido”. Entonces, la condición intermedia se convierte en una forma de plenitud. Aquí el agente considera que la condición ordinaria no es poca cosa. Nos dice: nos hemos acostumbrado a creer que este tipo de vida es una vida mediocre, pero eso debido a la aspiración a una existencia en el más allá de la muerte. De este modo, el no creyente que se aferra a la vida corriente siente a la propia creencia como un verdadero obstáculo en su camino de asunción plena de esta vida finita nuestra como meta definitiva y exclusiva. En síntesis: para el no creyente, el lugar de la plenitud consiste en convertirse en un tipo de persona para la cual esta vida corriente, esta vida ordinaria, es plenamente satisfactoria.

Volvamos con atención al axioma budista que nos dice: Todos los seres quieren ser felices y no quieren sufrir. Pensémoslo de nuevo a la vista de lo que hemos introducido en este capítulo. Todos los seres intuyen que existe algo como la satisfacción plena, la felicidad, el logro absoluto, en nuestro caso, lo máximo a lo cual puede aspirar un ser humano. También intuyen que hay algo como el mal o el sufrimiento o la devastación de uno mismo. Esta es nuestra condición estructural.

Ahora bien, porque estamos dotados de inteligencia, podemos imaginar la meta de diversos modos, podemos imaginar diferentes caminos para alcanzar esa idea del bien que imaginamos y eludir el mal que nos acecha. Pero además, en el caso de los seres humanos, podemos imaginar una suerte de condición intermedia, modelada por rutinas y tareas, que apunta de algún modo a avanzar hacia el logro de nuestra aspiración a la plenitud, al tiempo que circunstancialmente nos protege del mal que nos amenaza.

Como decíamos, la diferencia entre el creyente y el no-creyente está en que en el caso del primero, en el caso del creyente, el lugar de la plenitud se encuentra estrechamente relacionado con algo que se encuentra más allá de sí mismo, más allá de la existencia ordinaria, corriente que vivimos.

Para el cristiano, por ejemplo, la plenitud es algo que nos ha sido donado en el marco de una relación personal con Dios, un ser capaz de un amor y una generosidad infinita. En este sentido, el modo de aproximarse a esa relación es por medio de ciertas prácticas, ciertas disciplinas, ciertas rutinas, como son la oración, la caridad, etc. Por lo tanto, el cristiano asocia su propia plenitud a la relación que establece con su creador, y entiende dicha relación en el marco de una continua aproximación a Dios por medio de ciertas prácticas, ciertas disciplinas, ciertas rutinas, como son la oración, la caridad, etcétera. Pero además, el cristiano es consciente de que vive en una condición intermedia. Sabe que aún está cerrado dentro de sí, que aún se encuentra atado a pequeñas cosas que le alejan de Dios, a cosas insignificantes que lo distraen y entorpece su relación con su creador.

En el budismo ocurre algo análogo. El practicante budista, pese a que no define el lugar de plenitud en referencia a una relación con un ser personal, enfatiza la trascendencia del yo. El lugar de la plenitud no es algo que el sujeto encontrará en sí mismo, no al menos en el yo tal como lo entendemos actualmente. Lo que el budista necesita es una cierta apertura que le permita recibir ese poder que se encuentra más allá de sí mismo.

Por lo tanto, los budistas y cristianos comparten algo muy importante de sus respectivas perspectivas que es necesario enfatizar una y otra vez, como decía, para eludir malentendidos. En ambos casos, el lugar de la plenitud es algo que se encuentra más allá del sujeto, más allá de uno mismo. En cambio, el no creyente moderno define el lugar de la plenitud como algo que debe conquistar dentro de sí. Esa es la gran diferencia.

Por supuesto, el caso del no creyente puede presentarse de diversas formas. En algunas versiones, por ejemplo, la plenitud consistiría en actualizar el poder de la razón. El individuo es consciente del extraordinario potencial de su propia inteligencia humana, la cual le permite conquistar la naturaleza, conquistar su propio cuerpo, someter todo lo existente a una rigurosa disciplina instrumental. Si lo pensamos bien, podemos percibir el carácter devocional del agente racional hacia ese poder que lo distingue del resto de lo existente. Lo vemos especialmente en el ámbito de la ciencia y la tecnología. Los actores en estos escenarios sienten una enorme reverencia hacia ese poder analítico e inventiva.

En otras versiones, el lugar de la plenitud no es la razón del sujeto, sino la capacidad del ser humano de contemplar de manera fría, desvinculada, el mundo que le rodea y la vida humana sin ilusión. Aquí el sujeto pretende actuar lúcidamente. Hay cierta sensación de heroicidad en el sujeto que adopta este paradigma moral/espiritual. Se dice a sí mismo: el mundo es absurdo, la vida humana es insignificante, el universo es hostil, no existe el bien y el mal. Pero pese a todo, hay una apuesta, que consiste en mantener la lucidez, en mantener la compostura, de mantener el talante ante el absurdo de la existencia en general. El lugar de plenitud es esa postura o actitud heroica frente al absurdo.

O uno puede adoptar una postura romántica (ecológica), y luchar denodadamente contra la concepción autosuficiente de la razón. En este caso, el individuo imagina el lugar de plenitud como algo que se encuentra más allá de sí mismo, como ocurre con el budismo o el cristianismo. Sin embargo, el “más allá” no se encuentra más allá de la naturaleza, sino que se encuentra en la naturaleza misma. La razón instrumental es estrecha y todo lo disminuye y fragmenta. La plenitud consiste en unirse a la naturaleza para evitar la destrucción que produce el orgullo, la arrogancia humana.

Finalmente, y lo que cada vez es más común entre nosotros, es que adoptemos una postura postmoderna, que comparte con los budistas, los cristianos y los románticos la necesidad de negar la razón autosuficiente, sin ofrecer a cambio una fuente externa de poder, un lugar de trascendencia para el yo. Para esta postura, todo está fragmentado, inevitablemente. No hay centro de ningún tipo, no hay plenitud, todo es, como mucho, un sueño. Aquí la plenitud, de nuevo, es el coraje, la inspiración, la grandeza con la cual uno se enfrenta a lo inevitable de la diversidad y la falta de sentido último.

Como ven, lo que caracteriza nuestro actual estado de cosas es que, a diferencia de lo que ocurría a nuestros ancestros civilizacionales, los cristianos de otras épocas históricas y los judíos y paganos anteriores; y a diferencia de lo que ahora mismo ocurre a nuestros contemporáneos de otras culturas, como es el caso de muchos budistas tibetanos; a diferencia de ellos, decía, para nosotros el horizonte moral/espiritual es un horizonte de alternativas, un horizonte en el cual, no sólo nuestras opciones cuentan. Un mundo en el cual, personas inteligentes, serias, con buena voluntad, a las que probablemente conocemos personalmente, no concuerdan con nuestra idea acerca de la plenitud, con nuestra idea de lo que implica vivir una vida significativa, etc.

Esto es muy diferente al modo en el cual nuestros ancestros experimentaron sus propios horizontes morales. Lo cual resulta evidente cuando pensamos en el modo que nuestros antepasados concebían las experiencias negativas, aquellas experiencias opuestas a la plenitud. Cuando uno lee al maestro tibetano Chogyam Trungpa, uno de los primeros lamas tibetanos que enseñaron en Occidente a finales de los sesenta y principios de los setenta del pasado siglo, se encuentra con un hecho curioso. A la hora de presentar la contracara de las experiencias de plenitud, Trungpa decide transformar los ejemplos tradicionales, los escenarios de terror de los que hablan las escrituras, que tienen una realidad ontológica incuestionable, en experiencias exclusivamente psicológicas. Cuando Trungpa les habla a los occidentales acerca de los infiernos en los cuales podemos renacer debido a la acumulación de karma negativo, Trungpa presenta esos modos de existencia como experiencias subjetivas.

Sin embargo, lo que queda claro en los textos tradicionales es que existen escenarios, como nuestro mundo, escenarios “reales”, en los cuales sus habitantes experimentan sufrimientos indecibles, son quemados vivos, acuchillados incontables veces, devorados por bestias terribles, etc. Parte del entrenamiento que nos propone el lam.rim, el camino gradual, al cual estaremos prestando atención, consiste en meditar en los diversos mundos de sufrimiento que experimentan los seres vivientes a lo largo de su errancia a través de la existencia cíclica, eso que en sánscrito se llama el sâmsâra. Un ejemplo semejante encontramos, por ejemplo, en las ilustraciones de Jerónimo Bosch. Los escenarios de posesión que nos presenta son interpretados como objetos reales de miedo, no se trataba de imágenes cuyo propósito era ilustrar ciertas condiciones psicológicas a las cuales podían estar sometidos los sujetos. Pero, como ocurre con las explicaciones budistas, las cristianas también han debido dar un vuelco en este sentido. Cuando en la doctrina cristiana se habla del infierno, ahora se dice que no tiene una existencia real, con lo cual se da a entender, muy de acuerdo con el giro cartesiano, con el giro subjetivista que ha traído consigo la modernidad, que su existencia es meramente psicológica. Por esa razón, cuando escuchamos frases como “todo está en tu mente”, para nosotros resultan casi evidentes, porque estamos condicionados para creer en tales cosas. Es parte de nuestro “make up”, de nuestra peculiaridad epocal.

Para los budistas del Tibet y otras tribus del Himalaya y para los aldeanos de poblaciones como Sri Lanka; de igual modo que para nuestros ancestros cristianos y otros creyentes que asumen de manera “natural” las creencias de sus sociedades originarias en nuestro propio continente, la geografía moral/espiritual a la que se adhieren es la realidad sin más. En cambio, para nosotros, las cosas son muy diferentes. Nosotros vivimos nuestra condición vital, nuestro horizonte moral/espiritual como una construcción. Es decir, no se trata de una realidad inmediata, como ocurre con nuestro entorno natural, como las montañas y los ríos que tenemos delante, que son inmediatamente reales, como eran reales para nuestros ancestros las fuerzas espirituales y los demonios que habitaban sus universos.

En este sentido, podemos decir que nuestro universo moral/espiritual se encuentra erosionado. Parte de esa erosión es producto de nuestra consciencia de que existen otras opciones. Que la nuestra en particular, si es el caso que hemos adoptado una opción definitiva, puede ser correcta, pero existen otras que no necesariamente son erróneas, en contraposición a la nuestra.

Como señala Taylor, nuestra situación existencial es paradójica. Resulta que, por un lado, vivimos nuestra realidad inmediata vinculados por medio de nuestra perspectiva respecto a ella, pero al mismo tiempo, practicamos una suerte de desvinculación, de distanciamiento respecto a la realidad, porque sabemos que nuestra manera de entender lo real es sólo una opción entre otras opciones.

Ahora bien, si queremos entender acertadamente la diferencia que existe entre la experiencia del creyente y el no-creyente, como dijimos, lo que importa no es exclusivamente prestar atención a las doctrinas explícitas de uno y otro acerca de la realidad. Lo que importa es prestar atención a los trasfondos o “marcos” tácitos de comprensión.

¿Qué son los trasfondos o marcos tácitos? Digamos que se trata de aquellas comprensiones no articuladas que damos siempre por supuestas en nuestro trato con el mundo. Recurramos a un ejemplo que nos ofreció Wittgenstein. Cuando un geólogo estudia las diversas capas del terreno, da por descontado que el universo no comenzó hace cinco minutos. No necesita explicitar esa comprensión que tiene del mundo. Su actividad se basa enteramente en ese supuesto. Si creyera lo contrario, no tendría sentido estudiar las diversas capas de la corteza terrestre. Ese conocimiento implícito es muy importante. Frente al mismo, la mayoría de las veces actuamos con franca ingenuidad.

Por esa razón, cuando intentamos articular lo tácito, los presupuestos básicos desde donde partimos, abrimos un nuevo camino de comprensión. De este modo, como estamos haciendo ahora mismo, podemos entender la gran diferencia que distingue a los creyentes y a los no creyentes. Lo que los distingue es, justamente, el trasfondo desde el cual actúa cada uno de ellos. Aún cuando compartan, en contraste con los habitantes de otras épocas y culturas, una comprensión común que responde, como decíamos, al hecho de que en nuestra situación actual, nuestra posición es sólo una posición entre innumerables otras alternativas.

Un modo de embarcarse en una clarificación sobre la brutal transformación en el trasfondo de significación que han sufrido nuestras sociedades modernas en relación a su pasado es poniendo atención a ciertas categorías conceptuales propias de nuestra época. Ejemplos de esas categorías en el terreno que nos incumbe son “inmanencia/trascendencia”; o “natural/sobrenatural
Para la mayoría de nosotros, los habitantes de las modernas sociedades occidentales, a diferencia de lo que ocurría con los habitantes de las sociedades antiguas y medievales, la naturaleza constituye un nivel de existencia independiente de la realidad. Es decir: por un lado, tenemos la esfera de cosas que conciernen a la naturaleza, lo inmanente – la existencia física, biológica, psicológica, histórica, social, económica; por el otro lado, tenemos la esfera de lo trascendente, de lo sobrenatural que hipotéticamente adopta diversas formas.

Esta distinción hubiera resultado ininteligible para nuestros antepasados. Y esto se debe a que nosotros los modernos hemos inventado un orden de la naturaleza cuyo mecanismo puede ser comprendido y explicado sistemáticamente en sus propios términos, independientemente de una hipotética significación más profunda, como podría creerse si uno se adhiriera a la concepción de que dicho orden es el resultado de un acto gratuito de amor por parte de su creador, como ocurre en el cristianismo; o la manifestación de una esfera primordial, como sostiene el budismo.

En el marco de esta comprensión básica, los occidentales hemos sido capaces de imaginar una alternativa al lugar de la plenitud. Para los creyentes, el lugar de la plenitud, de la perfección, de la felicidad, se encuentra más allá de la vida humana, es decir, se encuentra en una realidad trascendente al sujeto y al mundo cerrado que habita. Para los cristianos, el lugar del florecimiento humano está estrechamente vinculado con la relación que el hombre establece con Dios, y depende, como decíamos, del amor y la obediencia de la criatura hacia su creador. Para el budismo, en cambio, el lugar del florecimiento humano se ilustra como una experiencia permanente e irreversible de gozo y sabiduría que ocurre como consecuencia de una transformación radical de la propia identidad, y que se logra yendo más allá de los engaños, de la ignorancia de la vida condicionada. En cualquier caso, para estas dos tradiciones, el adherente, la persona devota, está llamada a realizar una suerte de ruptura interna con las metas exclusivamente inmanentes del florecimiento mundano. En un caso, como decíamos, esa renuncia es equivalente a servir a su creador, mientras que en el caso budista la renuncia está conectada con la extinción del ego.

Ahora bien, tenemos que ser cuidadosos. Porque esta orientación última hacia el más allá puede ser malinterpretada. Podemos equiparar la plenitud con la mera renuncia, como ocurre en el estoicismo. Podemos acabar pensando que se trata de renunciar enteramente a este mundo sin residuo, de renunciar enteramente a nosotros mismos, hasta la extinción de nosotros mismos. Esta interpretación implica una suerte de mutilación del mensaje de las enseñanzas budistas y cristianas. Recordemos que en el caso cristiano, una parte crucial en los Evangelios consiste en los relatos en los que Cristo hace posible el florecimiento meramente humano para aquellas personas afligidas que él es capaz de sanar. En todo caso, lo que estas tradiciones nos están diciendo es que el florecimiento humano, los logros mundanos, son buenos, pero no son nuestra meta última.

De manera análoga al ágape cristiano, el budismo anuncia como cualidades supremas de la mente iluminada el amor bondadoso y la compasión. Por otro lado, cuando prestamos atención “sociológica” a las comunidades budistas, nos encontramos con el hecho de que, de modo semejante a lo que ocurría en la cristiandad, la población se dividía entre aquellos renunciantes vocacionales y aquellos que vivían sus vidas dentro de formas corrientes de florecimiento, acumulando mérito con el fin de lograr un renacimiento positivo en el futuro.

De acuerdo con Taylor, el surgimiento de la secularidad moderna se encuentra asociado al establecimiento de una sociedad que, por primera vez en la historia, ofrece una alternativa, ampliamente aceptada por la mayor parte de sus participantes, que consiste en un humanismo autosuficiente, es decir, un humanismo que no acepta de modo alguno logros finales más allá del florecimiento meramente humano, ningún tipo de adherencia a algo más allá de dicho florecimiento.

En este sentido, cuando pensamos en las sociedades anteriores a la nuestra, pensamos en sociedades en las cuales los seres humanos no se concebían a sí mismos como la entidad más elevada en la jerarquía del ser. Para aquellas personas, el ser humano ocupaba un lugar intermedio en la gran pirámide de la existencia. Por arriba de los hombres, existían los Dioses y los Espíritus, o seres de una clase superior que demandaban y merecían nuestra adoración, reverencia, devoción y amor.

Este es el concepto global en el cual los occidentales encontramos la tradición budista. Como he dicho desde el comienzo, creo que debemos ahondar en nuestra autocomprensión, porque, debido a nuestra situación, corremos el riesgo de interpretar el budismo, como otras tradiciones orientales hoy de moda, de una manera estrecha que acaba por confirmar las tendencias excluyentes de nuestro tiempo que coinciden en afirmar que todo nos lo jugamos aquí y ahora, porque no existe nada más allá del orden cerrado que hemos inventado.

DIÁLOGOS KIRCHNERISTAS: Excepcionalidad y normalidad.

2011-06-16T06:29:00.000-07:00

En esta entrada me gustaría plantear algunas cuestiones que, a nuestro modo de ver, sólo ahora merecen ponerse sobre el tapete. Las razones coyunturales para hacerlo son dos. Por un lado, algunos signos inequívocos que ponen de manifiesto la necesidad de poner orden en la tropa. Algunos escándalos de las últimas semanas así lo ameritan. Además de la lealtad de grupo que se ha pronunciado con estridencia necesaria en estos días, es una condición sine qua non para la salud de dicho grupo, cultivar la amistad que da lugar a la crítica constructiva. De otro modo, el acierto se convierte en desacierto y los dioses se transforman en demonios.

Desde ya, y como puede constatarse en las páginas que preceden a esta entrada, nuestra posición es de acompañamiento al modelo. Lo hemos afirmado en muchas ocasiones en las cuales se ponía en cuestión, con mayor o menor acierto estratégico, la dirección general de la política kirchnerista.

Con el fin de establecer las coordenadas del debate, hemos eludido, sin embargo, las discusiones meramente coyunturales y los reclamos en torno a asuntos como la calidad de la implementación de las políticas elegidas, o fenómenos endémicos como son la corrupción o el clientelismo funcionarial.

Sin embargo, cuando faltan pocos meses para unas elecciones en las que, de una forma u otra, ha quedado patente la hegemonía difícilmente cuestionable del actual proyecto político, cabe interrogarse acerca de algunas cuestiones que hacen al futuro. Algunas de ellas estrechamente conectadas con esas cuestiones de las cuales nos hemos abstenido de debatir, con el fin, como decíamos, de enmarcar en tiempos de fuerte confrontación ideológica, el terreno de la cancha.

Ahora que los bienes ético-políticos de los contendientes han sido claramente establecidos. Ahora que en el escenario el horizonte estatista, redistribucionista y popular ha sido confirmado como la alternativa electoral más acompañada del abanico a disposición de las mayorías, cabe interrogarse sobre algunas cuestiones de las cuales nos hemos permitido guardar silencio ante los peligros de desestabilización institucional o sedición interna.

El espectro opositor ha resuelto definitivamente por la testimonialidad. El alfonsinismo, aproximado peligrosamente al espíritu duhaldista, ofrece una alternativa a los sectores más conservadores que llevan las de perder en una época de progresismo que coincide o se alimenta del modo que se han echado las suertes en estas primeras décadas del siglo XXI en el concierto global.

Por lo tanto, no hay un porvenir inmediato fuera del universo kirchnerista. Como dijimos en su momento de manera tímida, la discusión interesante a partir de ahora, consiste en volver a pensar el kirchnerismo a la luz de sus triunfos eminentes y sus fracasos recurrentes.

Esto no debería ser interpretado de manera recalcitrante por parte de los adherentes de la actual gestión, ni mucho menos de manera confirmatoria de sus pataletas reiteradas por parte de una oposición alimentada por el catastrofismo mediático que resuelve las peculiaridades de las actuales estrategias, implementaciones y calidad de los actores oscureciéndolos hasta convertir el escenario en una negritud indescifrable.

Las cosas, evidentemente, no son ni blancas ni negras. Pero tampoco se trata de forzar un consenso sobre extremos. Porque como bien se sabe, no es adecuado mezclar peras con manzanas. Es ineludible la confrontación en la política, y el kirchnerismo se ha construido, nutrido y crecido en ese reconocimiento.

Pero eso no quita que en la pugna con el ineludiblemente “otro” no podamos crecer en comprensión de nosotros mismos. En buena medida, lo peor de ese “otro” en la actualidad no es su “otredad”, sino la mediocridad en su ejercicio de alteridad. Es un lugar común que sin un buen contendiente no se puede perfeccionar nuestra destreza.

A esta altura, por lo tanto, parece que la única manera de avanzar consiste en esgrimir razones en el interior del propio campo hegémonico. La conflictividad, sin embargo, puede articularse con vocación y fidelidad a la unidad del espacio constituido. La fortaleza y solidez evidenciadas por Cristina Fernández de Kirchner como líder absoluta del movimiento en la actualidad, permite iniciar un proceso de confrontación política en el interior del espacio para dirimir las transformaciones con lo hasta ahora reinante.

Ante la paupérrima condición de los contrincantes exteriores, con el fin de eludir el anquilosamiento al que podría estar sujeto el kirchnerismo en caso de convertirse en una totalidad sin afuera de sí que se precie, es necesario legitimar ese debate sobre el futuro.

Recordémoslo: el dinamismo del kirchnerismo es fruto, primero, de una sustancia constitutiva dúctil, que le ha permitido, por un lado, abordar con “sentimentalismo” patriótico el llamado de los tiempos; por el otro, un ejercicio beligerante que lo ha dotado de una extraordinaria capacidad de asumir su identidad plebeya.

La condición plebeya del kirchnerismo, que le hace heredero incuestionable del peronismo, es lo que le otorga legitimidad representativa de las mayorías. Sin embargo, cabe destacar, que lo plebeyo muta al ritmo de recuperación de la integridad y la dignidad social. Eso que es “lo plebeyo” de esta nueva década que ahora discutimos, es una mayoría a la cual le ha impactado de mayor o menor modo el crecimiento acompañado por una inspirada aunque difícil política redistributiva. Las mayorías han recuperado la posibilidad de mirarse en el espejo del presente con cierta esperanza.

En la misma medida que se ha transformado lo popular, debe transformarse el kirchnerismo. Eso implica volver a pensar ciertos vocablos manoseados que no pueden hacerse desaparecer de nuestro lenguaje sin poner en peligro los cimientos de la propia sociedad. La legitimidad, en épocas de normalidad, se sostiene gracias a ellos. El kirchnerismo comenzó siendo una excepcionalidad. El reto de los próximos años es afrontar una época normalizada.

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1): Una introducción

2011-06-14T06:36:00.000-07:00

En muchas ocasiones, el Dalai Lama ha dicho que percibe a la gente con la cual se encuentra como amigos, incluso como a miembros de su propia familia. No es mi caso, evidentemente. En realidad, cuando ponemos atención al modo en el cual nos relacionamos con el resto de los mortales caemos en la cuenta que estas relaciones están articuladas, en buena medida, por nuestra desconfianza. Desconfiamos de todo el mundo. Es un hecho. Excepto el selecto grupo de personas que forman parte de nuestro círculo íntimo, e incluso ellos mismos, son organizados sobre el criterio de un estricto catálogo de categorías y prejuicios.

Además, nuestras relaciones gravitan, en buena medida en torno a las emociones que determinan nuestra existencia subjetiva. Sentimos celos, envidia o simplemente adoptamos frente a nuestro prójimo una actitud meramente instrumental. Los aprehendemos como oportunidades u obstáculos para el logro de nuestros propósitos.

Mientras tanto, la inmensa mayoría de los otros, se nos aparece, cuando eso ocurre, de manera indiferente. Por lo tanto, o bien somos ignorantes acerca de la condición de otros seres, acerca de su suerte o su desgracia, acerca de los padecimientos o virtudes que cultivan, o bien nos aproximamos a esos pocos con quienes compartimos nuestra intimidad con una mezcla de paranoia y neurosis. Por momentos, son mis amigos, pero ante el menor gesto, vuelven a convertirse en nuestros enemigos.

Por supuesto, parte de esta inestabilidad en nuestras relaciones con los otros está determinada por la propia naturaleza de la existencia en eso que los budistas llaman “la existencia cíclica” – el escenario donde transcurren nuestras vidas. Basta con echar un vistazo a cualquier programa del corazón, a la prensa amarilla o rosa, para darse cuenta hasta qué punto las relaciones se construyen sobre eso que el filósofo argentino, José Pablo Feinmann, llama “el barro de la historia”, es decir, lejos de la apetecida transparencia con la que soñamos todos.

Pero además de las razones “objetivas” de esta inestabilidad, están las razones “subjetivas” de la misma. En cierto modo, las primeras son producto de las segundas. Lo que ocurre “ahí fuera”, en el mundo que ilustran las novelas y las películas y los retorcidos textos rosas de la prensa de los chimentos, no es otra cosa que un reflejo de lo que está ocurriendo en nuestra propia mente, sujeta a las turbulencias de las emociones y las imaginaciones desbordadas.

Ahora bien, cuando el Dalai Lama dice que todas las personas con las cuales se encuentra son percibidas por él como amigas, está diciendo algo acerca de la cualidad de su mente. Pero además, está diciendo algo acerca de la cualidad de nuestra propia mente. Por supuesto, me gustaría tener esa percepción de mis congéneres. Estoy seguro que una conciencia de esas características debe resultar encantadora para quien la porta, como tranquilizadora debe ser para sus interlocutores. Sin embargo, es evidente que vivimos en el “barro de la historia”, y que nuestras aspiraciones no deben darle la espalda a la facticidad existencial que nos toca vivir.

Mientras escribo estas páginas, ha estallado un escándalo en la Argentina. Una de las organizaciones no gubernamentales más prestigiosas por los derechos humanos, Madres de Plaza de mayo, que dirige Hebe de Bonafini, se encuentra sospechada de haber incurrido en delitos de defraudación y lavado de dinero. Los principales acusados son Sergio Schoklender, su hermano y otra decena de personas que aparentemente conformaron una asociación ilícita dentro de la propia organización con el fin de desviar dinero destinado a la construcción de viviendas sociales y la promoción de proyectos de inclusión social. En su juventud, los hermanos Schoklender fueron protagonistas de un sonado crimen que conmovió a la opinión pública: asesinaron a sus padres. Bonafini los conoció en la cárcel. Los visitaba con cierta asiduidad. Habiendo cumplido su condena, la organización, por medio de Hebe de Bonafini, les ofreció trabajo. Durante los años en los cuales los Schoklender estuvieron conectados con Madres, Sergio fue el apoderado de la Fundación “Sueños compartidos”, dedicada, como decíamos, a la construcción de viviendas sociales. En una entrevista que Hebe de Bonafini concedió al periodista Victor Hugo Morales, la responsable de Madres se refirió a los imputados del siguiente modo: “Nosotros confiamos en ellos. Habían cometido un delito espantoso en su juventud, pero creímos que merecían una oportunidad. Les dimos trabajo y una responsabilidad. Pero nos traicionaron. Nos hicieron mucho daño. ¿Qué debo hacer ahora? ¿Dejar de confiar? No puedo dejar de confiar. Nosotros luchamos por un mundo donde las personas confíen entre sí.”

Evidentemente, el asunto es complicado. El Dalai Lama se encuentra desde hace más de medio siglo tratando con oficiales chinos que lo pintan como un criminal, un terrorista separatista, cuya intención – sostienen – es atentar contra la soberanía China. En sus negociaciones, no tiene otra alternativa que mantener una actitud suspicaz. Tiene una gran responsabilidad. Su pueblo ha sido masacrado y su tierra ha sido colonizada por los comunistas chinos. No puede adoptar una postura ingenua. Pero esta suspicacia no se circunscribe a los funcionarios, diplomáticos y agentes chinos. Durante los años de exilio, el Dalai Lama ha tenido que lidiar con muchos tibetanos que han comparten el proyecto chino sobre Tibet. En McLeod Ganj, la pequeña estación de montaña donde se ha instalado el gobierno en el exilio, se han producido atentados e incluso espantosos asesinatos, como el ocurrido contra el Venerable Lama Lobsang Gyatso, que fue acuchillado junto a otros nueve monjes en sus habitaciones a finales de los noventa. Por lo tanto, cuando uno sale de su cojín de meditación, las cosas no son fáciles. Sin embargo, pese a las dificultades inherentes de la vida política, económica y social, especialmente en sociedades como la nuestra, en la cual la mayor parte de los individuos adoptan una actitud agresiva y competitiva frente al resto, es posible hacer una diferencia a la hora de relacionarnos con ellos.

Pero, como bien dice un dicho catalán: no es cuestión de soplar y hacer botellas. Es decir, no vamos a cambiar las cosas si creemos que se trata de un acto de pura voluntad. Por supuesto, decidirse a confiar es decisivo, pero la transformación de nuestras actitudes básicas sólo puede llevarse a buen puerto adoptando un riguroso entrenamiento, aplicado de manera concertada, durante un prolongado período de tiempo. Probablemente, el entrenamiento sistemático del pensamiento sea una tarea tan ardua, o incluso más ardua, que el que enfrentan los atletas deportivos. Se trata, en última instancia de habituar la mente a la práctica de la virtud, hasta el punto que esta se convierta en nuestra segunda naturaleza. Eso, y no otra cosa, es la meditación. Al contrario de lo que mucha gente cree, meditar no consiste en sentarse en una esquina de la habitación, en silencio, mirándose el ombligo, poniendo la mente en blanco e intentando que los pensamientos no nos molesten. Como decía, la meditación es una suerte de entrenamiento en el que nos preparamos para adoptar ciertas actitudes que consideramos beneficiosas.

Ahora bien, cuando el Dalai Lama nos dice que las personas con las que se encuentra se le aparecen como amigos o familiares, agrega que esto es así porque, en buena medida, todas estas personas, que en un primer momento resultan desconocidas, son en realidad muy próximas a nosotros. En cierto modo, ya las conocemos, nos dice. Sabemos de ellas algo fundamental. Sabemos que, como nosotros, cada una quiere ser feliz y no quiere sufrir.

Bien pensado, un argumento de este tipo, filosóficamente hablando, es muy endeble. Desde el punto de vista práctico, en cambio, si le agregamos algunos otros argumentos que le den sustento, puede resultar muy poderoso. Digo esto porque existen otras perspectivas filosóficas o cosmovisiones que hacen hincapié en este deseo común de los seres vivientes por alcanzar la autosatisfacción. Por ejemplo, todas las formas de darwinismo social dan cuenta de ello, pero utilizan ese fragmento discursivo para demostrar hasta qué punto es importante como antecedente de la lucha despiadada entre los individuos por triunfar en la carrera social del más apto. Por lo tanto, hay que tener cuidado con los argumentos, con esos fragmentos discursivos, porque pueden servir para muchas cosas. Por esa razón es tan importante adoptar un pensamiento sistemático. En la ética utilitarista, por ejemplo, se pone mucho énfasis en la búsqueda individual por la felicidad, y las filosofías del mercado, utilizan al utilitarismo ético como punto de partida para explicar fenómenos como el “comercio libre” e imaginan entidades metafísicas como “la mano invisible” para dar cuenta de un orden engranado como el mercado que se nutre, como creía Mandeville, de los vicios individuales para producir virtudes públicas.

No es el caso del budismo. La frase: “Todos los seres vivientes quieren ser felices y no quieren sufrir”, se encuentra encuadrada por un coherente sistema de pensamiento que está en las antípodas del individualismo moderno occidental.

Por el momento, recordemos que existe una diferencia enorme entre el modo en el cual concebimos la felicidad, la satisfacción, en el occidente moderno, y el modo en que la entienden los antiguos sistemas espirituales. Nosotros habitamos una cosmovisión en la cual la felicidad o, más bien, los objetos que pueden ofrecernos la felicidad que buscamos son un bien escaso. Lo primero que tenemos que reconocer es que, para los budistas y los adherentes de otras grandes tradiciones religiosas, hay felicidad suficiente a disposición de todos. El logro de mi felicidad no va en detrimento del logro de la felicidad de nuestro prójimo. Creo que este punto es muy importante. Puestos a pensar, parece mentira lo profundamente asentada que está la noción economicista de la felicidad. Lo valioso, para nosotros, es aquello que es escaso. Como el oro, que hay en pocas cantidades. O la información secreta, en contraposición a la información pública que está al alcance de todos y en abundancia. Parece que si todos pueden conseguirlo, no debe ser tan valioso. Esto es un prejuicio muy perjudicial para nuestro empeño espiritual. Cuando pensamos en la realización del Budadharma, de las enseñanzas del Buda y otras enseñanzas espirituales, debemos recordar que se trata de un tipo de logro muy diferente al que se alcanza, por ejemplo, en una competición deportiva. Cuando participamos en un torneo, todos queremos ganar. Pero es imposible que todos nos llevemos el premio. Sólo uno se llevará la copa, y lo hará en detrimento del resto. Por lo tanto, es importante notar que el tipo de felicidad de la que estamos hablando es muy diferente del tipo de felicidad por la cual competimos en la vida cotidiana.

Esto nos lleva a una distinción muy importante. Podemos decir, a grosso modo, que hay dos caminos hacia la felicidad. O, quizás, que en vista a que hay dos concepciones de la felicidad, hay dos caminos que podemos transitar en nuestra vida.

Uno de ellos es el camino externo, que consiste, fundamentalmente, en obtener cosas. Y cuando digo cosas no sólo me refiero a bienes materiales, sino también a conseguir amigos, compañeros, maridos, esposas, hijos, amantes, admiradores, etc. Todas aquellas cosas que nos produzcan satisfacción. Si pensamos con detenimiento veremos que el 100% de nuestras actividades están dirigidas a conseguir ese tipo de cosas que nos produce ese tipo de satisfacción exterior.

En contraposición, tenemos un camino que podemos llamar de “autotransformación”, un camino que involucra muchas cosas. En primer lugar, una transformación ética de todas nuestras actividades de cuerpo, palabra y mente, es decir, una transformación de nuestras acciones en vista a las necesidades de quienes nos rodean y un horizonte de sentido determinado. Por otro lado, una transformación de nuestras potencialidades innatas. En este contexto, hablamos de extender nuestra atención, afilar nuestra concentración, desarrollar nuestras diversas “sensibilidades”, nuestro sentido de la realidad. Es decir, profundizar nuestra educación abordando cuestiones capitales como aquella que gira en torno a la naturaleza última de la realidad. El camino espiritual implica un compromiso fuerte por encontrar una respuesta a preguntas acerca de quiénes somos y acerca de la naturaleza del mundo que habitamos. O para decirlo de otro modo, nos preguntamos acerca de la condición humana en general, en relación a los diversos escenarios cosmológicos que habitamos a medida que la ciencia nos confronta con sus descubrimientos en el macro y micro cosmos. Pero además, estamos comprometidos con la historicidad de nuestra especie: ¿Qué significa habitar está época en particular? ¿Qué es lo que tiene de peculiar el hombre y la mujer del Occidente moderno? Aunque eso tampoco es suficiente para nosotros. Habitamos un país del “fin del mundo”. Por lo tanto, debemos interrogarnos acerca de nuestra condición periférica, nuestra situación como hijos e hijas de la era del capitalismo neocolonial de comienzos del siglo XXI. Todas estas cuestiones no nos son ajenas. Porque el budismo, como otras tradiciones espirituales del planeta no puede reducirse, como pretenden algunos, a formar parte de ese capitalismo desaforado que se ha adueñado del sentido común. No puede reducirse a convertirse en una técnica más o menos adecuada para enfrentar nuestro tiempo libre. El budismo es una tradición religiosa, y por tanto, cuando uno se enfrenta a ella con cierta lucidez, descubre que es una crítica penetrante a nuestro modo de vida, a las sociedades industriales que habitamos. O para decirlo de otro modo, en el budismo encontramos una respuesta a todos esos malestares que aquejan a estas sociedades tardomodernas en las que vivimos con una sensación de inevitabilidad y desconsuelo permanente.

Por lo tanto, una de las posturas que adoptamos respecto a nuestro anhelo de felicidad está enfocada en el logro de ciertas satisfacciones que sólo pueden ocurrir en dependencia de la adquisición de ciertos bienes o personas que, en principio, están dotadas de una cualidad que produce dicha satisfacción en nosotros. Se trata, entonces, de una felicidad o satisfacción peculiar asociada a un bienestar o placer exterior. Pensemos, por ejemplo, en el placer que nos produce una persona o una comida. Ese placer depende enteramente de las circunstancias que permiten o no la presencia de tal o cual persona o el consumo de tal o cual alimento.

En cambio, hipotéticamente, existe un tipo de felicidad que surge como resultado de una transformación del propio sujeto. Aquí, lo que cuenta, es que el sujeto que busca la felicidad haga algo consigo mismo para adecuarse a las circunstancias de tal modo que las mismas no sean un obstáculo para el logro de su propósito.

En el primer caso estamos orientados enteramente hacia los objetos en cuanto tales, en tanto objetos. El agente comprometido con este tipo de felicidad está convencido que el sentido de la vida consiste en obtener cosas y personas – cosas que no se encuentran necesariamente en nuestra posesión, sino que deben ser adquiridas, conquistadas, a través de diversos métodos (persuasión, fuerza, habilidad, etc.). Los objetos que codiciamos no son parte nuestra, no forman parte de nuestra constitución. Por supuesto, podemos sentir, por ejemplo, que nuestros hijos, nuestra pareja, nuestros bienes, son una extensión de nosotros mismos. Pero la realidad es que ellos pueden desaparecer en cualquier momento y dejarnos con su ausencia. Si esa es nuestra apuesta, entonces nuestra felicidad depende enteramente de su presencia, porque en cuanto desaparecen de nuestra vida los objetos que nos producen felicidad, con ello desaparece la felicidad largamente anhelada y “construida” por medio de nuestro cálculo y nuestra audacia.

Todo esto significa que, si nuestro propósito es la felicidad, la satisfacción personal, pero para lograrlo adoptamos exclusivamente un camino, que es el camino de los objetos que tanto ansiamos conquistar, el resultado será, al fin y al cabo, decepcionante. Entre otras cosas, porque la satisfacción que nos producen los objetos y las personas no dura demasiado, especialmente cuando nuestra perspectiva es estrecha o nuestras expectativas son descabelladas, es decir, cuando nuestras expectativas no concuerdan con la realidad de las cosas.

En contraposición, vemos que es posible disfrutar de instancias en principio difíciles cuando somos capaces de mantenernos en calma para enfrentarlas con entereza, buen humor, paz mental y una pizca de auténtica sabiduría.

Por lo tanto, la felicidad no es algo que pueda medirse exclusivamente a partir de criterios predeterminados como son la cantidad de bienes que los individuos poseen, o la media de sus salarios, o el PBI per cápita de una sociedad determinada. Todas estas variables, como mucho, pueden servirnos para señalar cuál es el nivel de satisfacción puntual que tienen los individuos en un momento concreto de su experiencia, pero no puede servirnos para realizar una valoración global acerca de la satisfacción que dichas personas tienen respecto a la totalidad de sus vidas, acerca del sentido de sus vidas, acerca del modo en el cual se explican por qué se esfuerzan tan denodadamente desde el comienzo de sus días en este planeta.

Por supuesto, eso no significa que tengamos que minimizar la importancia que tienen para el desarrollo del ser humano el acceso a ciertos bienes materiales y circunstancias sociales favorables. Incluso las prácticas espirituales más extremas en lo que concierne al renunciamiento reconocen la importancia que tienen para el desarrollo de los individuos la satisfacción de ciertos mínimos que permiten una subsistencia digna.

No olvidemos que pese a habitar una época histórica que se ufana de haber creado más riqueza que ninguna otra, una época histórica que prometía acabar con la pobreza alcanzando a través de la democracia liberal y el capitalismo global el paraíso en la tierra, una quinta parte de los ciudadanos de este mundo sufren de extrema pobreza, mientras otras especies animales son desbastadas hasta su desaparición debido al avance brutal de una tecnología controlada por una razón instrumental que se mantiene sorda a los interrogantes últimos de su propia actividad productiva.

Es cierto, de todas maneras, que hay muchas personas en posesión de una gran cantidad de bienes y el prestigio que otorga, por ejemplo, el haber recibido una extensa educación, es decir, personas lo suficientemente acomodadas y sofisticadas como para tener al alcance de su mano toda clase de recursos que podrían servir como objetos de satisfacción, felicidad, etc., que en cambio se encuentran siempre atormentadas, histéricas, neuróticas, sufriendo hasta el punto de necesitar tratamientos psicológicos o tratamientos químicos para pasar los días con cierta calma. Mientras que otras personas, cuyos recursos son escasos, y a los que su educación no les ha entrenado para degustar la variedad de placeres al alcance de los más ricos, son capaces de desplegar una experiencia de satisfacción envidiable.

Por supuesto, con esto no quiero decir que debamos desentendernos enteramente de la materialidad de nuestras vidas. Creo que en eso podemos estar de acuerdo. Por otro lado, si adoptamos una posición diferente podemos caer en la tentación de mantener una actitud desconsiderada respecto a la lucha de muchos individuos y grupos sociales que se encuentran bregando por acceder a bienes básicos como son una educación de calidad, una vivienda digna, una alimentación nutritiva y equilibrada, tener acceso a la información, una trabajo digno y un reconocimiento de su persona y su condición de ciudadanos iguales ante la ley, todas estas cosas indispensables para una vida digna.

Es justo, en ese sentido, que aquellos de nosotros que tenemos nuestras necesidades cubiertas, aquellos de nosotros que tenemos acceso a bienes de lujo, pongamos atención a las necesidad de nuestros congéneres que se encuentran, como decía, desprovistos de los mínimos indispensables que son la condición de posibilidad de su desarrollo físico, psicológico y espiritual.

A veces uno escucha a algunas personas que dice: lo que necesita este país (refiriéndose a la Argentina) es educación. Se refieren a los más humildes, a los habitantes de las villas, sobre todo, a eso que en este país llamamos vergonzosamente “los negros”. Pero en realidad a lo que se oponen cuando dicen que esa gente necesita educación es a las políticas redistributivas, a las políticas sociales, y atacan el clientelismo, la corrupción y otras lacras que anidan en los intersticios de la burocracia. Lo que pretenden es disciplinar a las masas. Educar, para ellos, quiere decir imponer con rigor los códigos de la convivencia. Pero no puede haber una educación efectiva si la gente no tiene nada que llevarse a la boca, sin hablar de lo que en realidad significa en última instancia la educación. Por esa razón, lo primero es crear las condiciones adecuadas para que todos tengamos acceso a una existencia digna. Esas cosas no suelen enfatizarse mucho en los cursos de meditación y cosas por el estilo. La espiritualidad postmoderna le tiene un poco de repelús a la cuestión social. Le suena a ideología pasada de moda. Yo, en cambio, estoy convencido que no hay posibilidad alguna de practicar una verdadera espiritualidad, una auténtica espiritualidad si uno se olvida de estas cuestiones, porque de hacerlo, uno se encuentra lidiando con una realidad parcial, uno acaba sometiéndose a una versión arbitraria de las cosas y las personas.

Aquellos que tenemos hijos sabemos cuánto cuidado necesitan. No se trata únicamente de ofrecerles unas circunstancias materiales favorables. Además de las condiciones favorables en términos “económicos”, nuestros hijos necesitan nuestro afecto, nuestro cuidado emocional. Sabemos que, de lo contrario, la tarea de prosperar a lo largo de la vida será dificultosa.

Ninguno de nosotros nace plenamente humano. Por supuesto, desde el punto de vista estrictamente biológico podemos ser considerados seres humanos en contraposición con los miembros de otras especies animales. Pero sólo alcanzamos nuestra plena humanidad a medida que avanzamos en el camino de aprendizaje que consiste, fundamentalmente, en convertirnos en partícipes de una comunidad de pertenencia. En este proceso, el aprendizaje lingüístico juega un rol clave. No sólo aprendemos palabras, sino que nos hacemos partícipes de prácticas de convivencia, primero siendo iniciados por nuestros mayores, para luego convertirnos nosotros mismos en sostenedores de dichas prácticas con el fin de hacerlas perdurables en el tiempo para hacerla accesibles a las generaciones futuras. Pero el sostenimiento de esas tradiciones y prácticas no tendría sentido si no consideráramos que esas tradiciones apuntan a bienes, están articuladas en un horizonte moral que consideramos valioso para el progreso del ser humano, no sólo en función de nuestra labor biológica de subsistencia, sino en nuestro progreso educativo moral, político y espiritual.

Ahora bien, lo que es cierto para nuestros hijos es cierto para los hijos de otras personas. Pensemos, por lo tanto, lo que implica nacer en el seno de una sociedad que nos discrimina, que nos cuenta entre los desechables. Pensemos en el mensaje que reciben todas esas personas que habitan un universo de necesidades básicas siempre insatisfechas, que al mismo tiempo conviven con una cultura del despilfarro y la frivolidad. Si queremos preparar a nuestros niños para el futuro debemos comenzar preocupándonos, no sólo por contenerlos materialmente para evitarle a la sociedad el desvelo de la inseguridad, los costes sanitarios y el desorden, sino también, ofrecerles la contención emocional que se merecen. Los niños maltratados, abandonados, sujetos a la indiferencia y al prejuicio, son presa fácil de la delincuencia, porque antes incluso de haber delinquido han sido inventados por nosotros como tales.

Por lo tanto, llevando esta constatación individual al ámbito social y político, resulta evidente que las personas con menores recursos, aquellas que han sido repetidamente golpeadas por las políticas fanáticas del neoliberalismo en las últimas décadas, aquellas a las que se ha privado de una educación formal, aquellas que han sido sometidas a las tensiones, miserias e indignidades del desempleo y la subalimentación, al mismo tiempo que se las exponía, como decía, a las perversas campañas del descrédito y la exclusión, deben recibir no sólo una compensación pecuniaria por los años perdidos, por las oportunidades desperdiciadas, sino también, en línea con lo que decíamos más arriba, necesitan de un reconocimiento enfático de su ciudadanía local, nacional y global, es decir, un reconocimiento de su dignidad como partícipes irremplazables de la construcción política a la cual pertenecen, y un reconocimiento como individuos únicos, ocupados de manera inherente en la comprensión última de su condición viviente y sintiente en el cosmos.

O, para decirlo de otro modo, lo que necesita el país, especialmente de las clases medias altas y los sectores privilegiados de la sociedad, es que los mismos estén dispuestos a una reparación emocional de estos grupos desfavorecidos.

No hay nada más perverso que la xenofobia en estos casos. Las clases privilegiadas cometen un enorme crimen cuando someten a estos grupos a sus juicios discriminatorios, a sus prejuicios de clase. Porque es evidente que, como decíamos, no sólo los niños necesitan de esa bondad fundamental de la cual se alimenta el ser humano. Los adultos también estamos necesitados de ese tipo de cariño, de cuidado. En nuestra vida diaria podemos ver de qué modo, cuando ese cariño nos es negado, nos sentimos heridos, cómo nuestra autoimagen queda dañada. Por lo tanto, cuando hablamos de solidaridad, hablamos de mucho más que de fomentar un proyecto redistributivo.

Necesitamos ayudar a la gente a sentirse bien consigo misma, debemos ayudar a la gente a recuperar su autoestima. Y eso no sólo en lo que concierne a las personas que nos son más próximas. Necesitamos generar un proyecto político que se funde en una aprehensión bondadosa de quienes nos rodean. Creo que eso es lo que distingue a los proyectos políticos de izquierda. Uno está tentado a decir, contrariamente a lo que suele pensarse, que en ellos aparece de manera secularizada la mejor herencia de la revolución del amor que trajo consigo el cristianismo. Puede que muchas veces estos proyectos estén equivocados en su implementación o puede que no, sólo estoy especulando, pero lo que parece claro es que lo que distingue a la izquierda de eso que llamamos la “derecha” política, es la perseverancia de esta última en afirmar aquello que nos distingue y nos separa a unos de otros, la persistencia en la discriminación, que muchas veces acaba promoviendo una mirada y una autocomprensión de minusvalía de algunos grupos humanos.

Lo importante, en todo caso, es comprender que cada uno de nosotros tiene un sentido muy arraigado de su individualidad. Esto puede expresarse diciendo que todos somos, al fin y al cabo, un yo. No en un sentido psicológico, sino existencial. Es decir, no en el sentido moderno, como cuando decimos que poseemos un “yo”. Sino en un sentido más básico, preconceptual, como cuando nos afirmamos a nosotros mismos frente a un peligro que nos amenaza. De este lado estoy yo, la persona que está amenazada, y de aquel lado está el objeto amenazante. Todos tenemos esa fuerte sensación de ser un individuo concreto frente a un mundo que le ofrece ocasiones para la satisfacción, al tiempo que resulta un escenario amenazante.

Ser un yo, por lo tanto, viene acompañado de otra característica estructural de nuestra condición: me refiero a esa inclinación tan profunda dirigida al logro de ciertas metas elementales. En el caso de los seres humanos, independientemente de nuestra raza, nuestro género, nuestra nacionalidad, clase social, religión o ideología, todos queremos ser felices y no queremos sufrir. Esa inclinación no es fruto de nuestra formación cultural, sino que forma parte de nuestra condición intrínseca como seres humanos. En realidad uno puede ir más lejos. Si prestamos atención a otros seres vivientes, como los animales no humanos superiores y otros animales inferiores, caemos en la cuenta que de manera análoga a lo que ocurre con nosotros, todos esos seres están comprometidos día y noche en la satisfacción de sus deseos y la evitación del sufrimiento. Por ende, podemos decir sobre esta inclinación que se trata de una estructura constitutiva de los seres vivientes en general.

Si lo pensamos desde una perspectiva biológica, podemos hablar de dicha estructura como de una peculiaridad distintiva de los seres animados en contraposición a los seres inanimados, que se definen a partir de su teleología, de su causalidad final. Los seres vivientes, los seres animados, estamos involucrados en la búsqueda de cierta forma de plenitud.

Pero volvamos a nuestra experiencia inmediata. Si echamos una mirada rápida a nuestras actividades cotidianas caemos en la cuenta que todas nuestras acciones están dirigidas a lograr experiencias de placer, de comprensión, de satisfacción de nuestros numerosos y variados deseos, al tiempo que rehuimos aquello que nos obstaculiza, limita, nos produce experiencias desagradables o dolorosas. De manera análoga, parece universal nuestra tendencia hacia el orden, la armonía, la paz, en contraposición a la repulsión que nos produce el desorden, la desarmonía y el conflicto.

Como decíamos más arriba, si consideramos a otros seres vivientes, como ocurre con los animales, es evidente que ellos se parecen a nosotros en ese sentido. Cuando observamos el comportamiento de una mascota o de un animal de granja, como una vaca o un cerdo, incluso cuando observamos el comportamiento de insectos como las hormigas o las abejas, caemos en la cuenta de que existe en ellos un sentido análogo de individualidad que está acompañado de una inclinación semejante en lo que concierne a la búsqueda de la felicidad y la evitación del sufrimiento.

Sin embargo, existe una diferencia clara en lo que respecta a los medios que utilizamos unos y otros para alcanzar nuestros fines. Nosotros, los seres humanos, estamos en posesión de un tipo de cuerpo y de un tipo de mente, de una estructura psicofísica, privilegiada en comparación con el aparato de otros seres en lo que concierne a lo que podemos lograr con ello. Lo más importante: nosotros podemos pensar. Ese es nuestro factor diferencial. Pero como dice el dicho latino: Corruptio optima quae est pessima, “la corrupción de lo mejor, es lo peor.”

Ahora bien, cuando decimos: tenemos que pensar, no estamos refiriéndonos a cualquier tipo de pensamiento, evidentemente. No cabe la menor duda que la cultura moderna occidental ha desplegado hasta sus límites las potencialidades de la razón instrumental que a partir del siglo XVII, especialmente, ha acelerado los procesos de especialización de las diversas esferas de conocimiento (ciencia, ética y arte), escindiendo los subsistemas del Estado burocrático y la economía corporativa, que amenazan continuamente la colonización del mundo de la vida. Como contrapartida, los movimientos románticos, postrománticos y postmodernos, especialmente a través de una exacerbación de la razón estética, ha apostado por una alternativa contracultural que ha puesto en entredicho los logros de la racionalidad instrumental. En este sentido, la crítica contracultural estetizante, se ha aproximado a una interpretación nihilizante del hombre moderno, hasta anunciar la muerte de todo horizonte de significación, a favor de un individualismo radical, anti-utópico, que a finales del siglo XX y principios del siglo XXI ha demostrado ser, en última instancia, un movimiento neoconservador, cuya ideología se encuentra finalmente al servicio del capitalismo global.

En este sentido, podemos decir que somos expertos del pensamiento. El problema es que nuestro expertise se inclina hacia objetos superficiales de nuestra experiencia. Nuestra auto-glorificación del individuo, nuestro autonomismo radical, nuestro cosmopolitismo vacío, no hace más que afianzar intelectualmente tendencias ontológicas que los budistas identifican como raíz de nuestros más graves problemas. Nuestro exagerado festejo de la creatividad humana por la creatividad misma liberada de todo constreñimiento ético; nuestro eufórico compromiso con un cientificismo rendido ante el altar de la tecnología aplicada, cuyo único criterio es el mercado de consumo, nos habla de un pensamiento subalterno e inauténtico, un pensar ignorante acerca de su razón última. Hemos creado innumerables cosas que no han hecho, además de proveernos con el placer fugaz de la novedad, sino acelerar la historia en dirección hacia su propia destrucción. Como sostenía Goya, hablando de esta razón moderna, precavámonos porque ésta ha creado monstruos, las armas de destrucción, las sofisticadas disciplinas del sometimiento y los aparentemente inocuos tramados de la comunicación, son sólo una ilustración del uso pervertido de este don estupendo en manos del ser humano que es su inteligencia.

Por supuesto, como bien señala el Dalai Lama, eso no desmerece los importantes logros de la ciencia a favor de la vida. Pero si prestamos atención a la experiencia general de las poblaciones más avanzadas del planeta en lo que respecta al desarrollo económico y tecnológico, y atendemos luego a los costos que dicho desarrollo ha significado para el resto de los habitantes del mundo, humanos y no humanos, y los peligros que estos privilegios implican para la supervivencia de todos, y lo comparamos luego con los logros espirituales y humanos que han acompañado ese desarrollo material, el balance es decepcionante, sin duda.

De acuerdo con los budistas, en todos los niveles de la existencia de las personas, sea en el nivel individual, familiar, nacional o planetario, nuestros problemas se originan en cierta aprehensión desordenada, ignorante, que los sujetos tenemos de nosotros mismos. Desde el punto de vista del sentido común, constatamos que emociones como el odio, y actitudes como el egoísmo, están en la base de las dificultades que enfrentamos. Por supuesto, como ya hemos señalado, cuando hablamos de egoísmo no nos referimos al sentido “natural” que poseen todos los seres vivientes de ser un “yo”, de ser una individualidad, ni tampoco nos referimos a la orientación básica sobre la que actuamos: esa búsqueda de felicidad y evitación de sufrimiento que es común a todos los seres. El budismo no pone en cuestión esta aprehensión y orientación básicas. Es muy importante resaltar esto, porque existe un malentendido muy extendido respecto al budismo en particular, y las tradiciones asiáticas en general, que en buena medida le viene de la época misionera y colonial, en la cual se decía que los asiáticos no tenían individualidad, como los europeos, y de ese modo explicaban el retraso tecnológico y científico de estos “pueblos bárbaros”. Esta clase de discriminación infundada ha sido una perspectiva común promovida por los dominadores sobre los dominados. Ha servido como justificación del dominio, y explica parte de la crueldad e indiferencia que han mostrado los conquistadores frente a los conquistados. En nuestro propio continente, primero el europeo y después las élites ilustradas locales, han impuesto un esquema de dominación fundado, primero, en la barbarie de los pueblos originarios, desconocedores de la fe cristiana y luego, como individuos ajenos a las ventajas y virtudes de la civilización. Este esquema ha sido transferido a las élites iluministas.

Un ejemplo crucial de ello es el libro de Sarmiento, Facundo, donde se ilustra la dialéctica entre la civilización y la barbarie, que es de lectura obligatoria para aquellos que quieran entender el drama argentino. Allí Sarmiento dice que no hay que escatimar crueldades en lo que se refiere a diezmar al indio y al gaucho, a la barbarie. El prototipo es Facundo, un hombre sin ciencia, un hombre que conduce a la montonera gracias al carisma que le otorga la sabiduría telúrica. De manera análoga, la afirmación eurocéntrica respecto al quietismo y la “falta” de individualidad asiática es un despropósito que no merece tenerse en cuenta.

Otra cosa es cuando nos referimos al modo en el cual las diversas tradiciones y épocas históricas dan forma a determinadas peculiaridades de los sujetos. Podemos hablar, evidentemente, de un sujeto occidental moderno, en contraposición al modo en el cual se aprehendían y autointerpretaban las personas en el Medioevo. Sin duda, esto es correcto, pero muy diferente es pretender que los asiáticos son un pueblo sin individualidad porque no se acomodan a los estándares de desarrollo, a los criterios de progreso que hemos impuesto los representantes de la cultura iluminista, cientificista y tecnológica de la modernidad europea.

Por lo tanto, los budistas no niegan la existencia del yo, ni niegan la pertinencia de esa orientación básica de los individuos hacia el bien. Todo lo contrario. Sobre la base de la constatación de la existencia del yo, los budistas se interrogan sobre la naturaleza última de ese yo. O, para decirlo filosóficamente, sobre la base de la constatación incuestionable de la facticidad de ese ente que es en cada caso uno mismo, eso que llamamos “yo”, el budista se pregunta cuál es el modo de existencia de ese ente que somos, y concluye, no que ese ente, “yo”, no existe (lo cual sería una aberración, un monstruo de la imaginación como argumento), sino que existe de un modo peculiar que en la mayoría de los casos se nos escapa. Descubrir el modo de existencia del “yo” es una tarea fundamental que es común a la filosofía nacida en la Grecia antigua y el pensamiento y práctica budista nacida en el subcontinente Indio.

Ahora bien, volviendo a lo que decíamos más arriba, desde el punto de vista del sentido común, es decir, de manera pre-filosófica, constatamos que ciertas actitudes como el egoísmo y ciertas emociones como el odio, están en la base de nuestros problemas cotidianos y los grandes problemas globales que enfrentamos.

El egoísmo, como decíamos, es un modo exagerado de ego-centrismo. Sobre la base “natural” del yo, generamos una concepción de nosotros mismos como centro único o privilegiado de interés, y a partir de esa aprehensión de nosotros mismos, respondemos de manera exacerbada cuando ese yo se ve amenazado u obstaculizado en su orientación básica de alcanzar placer, satisfacción, felicidad y evitar lo desagradable y el sufrimiento.

Sin embargo, el budismo nos dice que el egoísmo y el odio, pese a que aparentemente juegan a favor nuestro, son factores determinantes que obstaculizan desde dentro de nosotros mismos nuestras más genuinas aspiraciones. No podemos ser felices mientras estemos contaminados con el odio, ni podemos lograr la actualización de nuestras potencialidades mientras nos concentremos de manera excluyente en nuestros propios asuntos. El camino espiritual, en buena medida, pretende, justamente, disminuir primero y erradicar finalmente, estos dos factores negativos en nuestro continuo mental.

Con respecto al odio. Todos sabemos que si nuestro propósito es lograr la felicidad, el odio se encuentra como un obstáculo en nuestro camino. Si nuestra intención es la paz, la tranquilidad y una verdadera amistad, es prioritario disminuir el odio y cultivar bondad. Como decía, esto es importante, no sólo para los individuos y sus entornos íntimos y círculos sociales de pertenencia, sino también, para la sociedad en su conjunto. Es necesario volver a reflexionar de manera profunda acerca de esas dos palabras tan manoseadas en nuestra cultura como son la paz y la amistad. Si no ahondamos en esta dirección es poco lo que podemos entender del budismo y de otras tradiciones religiosas como el cristianismo que nos ofrecen un camino auténtico de autocomprensión y transformación. En nuestra vida cotidiana, cuando encendemos la televisión o leemos los diarios, la palabra paz aparece por todos lados. La paz, en este caso, es lo contrario a la guerra, al conflicto. Por supuesto, en cierto sentido, la paz es ausencia de guerra, de conflicto. Pero no se trata de cualquier tipo de ausencia, sino de una ausencia peculiar. Por ejemplo, el imperio puede imponer una paz a través de las armas. Los Estados Unidos han promovido una guerra contra el terror, pero su principal aspiración es devolver al pueblo estadounidense la paz. O, aquí mismo, en Latinoamérica, las juntas militares y sus socios civiles, promovieron una guerra contra el terror y a favor de la paz pública. Estoy seguro que si uno hiciera una investigación sobre el uso del término paz en el escenario público se encontraría la mayor parte de las veces que la misma paz ha sido utilizada como excusa para promover la guerra. Se trata de una paradoja curiosa. Pero, si no es eso, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de paz? Aquí la paz de la que hablamos es una paz en la cual la guerra no tiene lugar. No se trata de una paz como la que proponen los embanderados de la seguridad. Evidentemente, podemos lograr cierta “tranquilidad” pública si militarizamos la policía y les damos carta abierta para que imponga mano dura a los delincuentes. Pero esa no es la paz de la que hablamos. Esto es importante. Tengo muchos amigos, monjes y laicos que han ido a enseñar a Israel. El país es una maravilla, me cuentan. Pero aparte del peligro de una bomba muy de vez en cuando, y ya casi ni eso, excepto en las zonas que lindan con los territorios palestinos, uno puede disfrutar de la tranquilidad y gozar con el progreso civilizatorio que han sabido construir los israelíes en aquellos territorios desérticos. Pero esa no es la paz de la que hablamos. Se trata de una paz que sólo es posible sostener por medio de la militarización de toda la juventud. Los jóvenes israelíes están obligados a realizar un servicio militar que dura tres años. ¿Qué les parece? Por lo tanto, tenemos que pensar qué significa la paz. Esto es muy importante, porque en vista a esta noción desordenada, ignorante, de lo que significa la paz, en Occidente se está extendiendo una idea de la espiritualidad, del yoga, de la meditación, y todo el paquete de ofertas que pueden encontrar muy bien representado en las librerías esotéricas, en la cual siempre hay un buda que preside el cotarro, en la que se promueve una noción de paz-bunker. La gente crea sus centros de meditación, como crea sus barrios cerrados, para aislarse del resto de la comunidad, para escapar del barro de la historia, para permanecer impoluto. Este tipo de actitud es tremendamente negativa. Distorsiona todo el sentido de lo que estamos haciendo. Meditamos para estar con la gente, para participar en la construcción del mundo en el que vivimos. Reflexionamos y meditamos porque estamos convencidos que tenemos una responsabilidad con los otros, que somos parte de un nosotros que nos exige nuestro aporte.
Vemos gente, por ejemplo, que ni bien empieza a meditar, encuentra que su pareja, sus hijos, sus amigos, son un obstáculo para su propio desarrollo. No digo que en muchos casos esto no sea cierto. Pero en la mayoría, lo que ocurre es que uno está intentando escaparse. Lo que ocurre, al fin y al cabo, es que uno confunde la idea auténtica de la paz, con la tranquilidad que es fruto de la comodidad, que apela incluso a la violencia para lograr sus propósitos.

Por lo tanto, cuando hablamos de paz y tranquilidad en el contexto espiritual nos estamos refiriendo a otra cosa. No voy a abordar la cuestión ahora mismo, sólo advertir que descubrir el verdadero sentido de la palabra “paz”, el verdadero sentido de lo que se quiere decir con la palabra “tranquilidad” en este contexto es una de las más importantes tareas de reflexión que tenemos pendientes. Una de las aberraciones que produce la confusión de los vocablos, la proliferación de discursos sofistas de nuestra época, es que las palabras dejan de significar. A comienzos del siglo XX, en Austria y en Alemania, hubo muchos pensadores y artistas preocupados por el vaciamiento de la significación de las palabras. Entre ellos, hubo un filósofo enorme que se llamaba Ludwig Wittgenstein que, a su modo, prestó especial atención a estas cuestiones a lo largo de su vida. Si adoptamos la perspectiva que él mismo promovió al comienzo de su carrera, podríamos decir que sobre la paz y la tranquilidad última lo mejor es guardar silencio. Si pensamos en estas imágenes como metáforas de lo absoluto, siempre corremos el riesgo de traicionar el sentido último de lo real. En parte, la opción por el silencio adoptada por Wittgenstein es comprensible en vista a ese manoseo sufrido por los vocablos del que hablábamos más arriba. Hoy corremos un riesgo semejante, el mercado de la espiritualidad está lleno de charlatanes que reducen las cuestiones últimas de nuestra existencia a experiencias pseudomísticas o, peor aún, a instancias meramente psicológicas. Sin embargo, la espiritualidad no puede quedar reducida a una mera expresión del sujeto, debe haber una presencia real que de sustento, contenido trascendente, a dicha experiencia.

Por supuesto, hay un aspecto evidente que se pone de manifiesto cuando entramos en contacto con ciertas personas que han interiorizado parte de las enseñanzas. Sabemos, cuando estamos con ellas, que nos encontramos con alguien que tiene algo importante para transmitirnos. No sólo intelectualmente, sino existencialmente. Llevado al tema del que hablábamos, cuando nos encontramos con alguien que ha interiorizado verdaderamente la paz, en su sentido más auténtico, aquellos que entramos en contacto con dicha persona, sentimos una suerte de vuelco en nuestro corazón. Pero, de nuevo, tenemos que ser precavidos. No estamos hablando de la apariencia de paz y tranquilidad, de los modales civilizados (no importa cuán relevante sean para la convivencia entre la gente), estamos hablando de algo más profundo, de una verdadera paz del espíritu.

De todos modos, desde el punto de vista convencional, cierta paz y tranquilidad son imprescindibles para una sana convivencia. Ningún otro logro, como la acumulación de riqueza, poder o una educación especializada, resulta fructífero cuando nuestra motivación fundamental es el odio, el resentimiento, la indiferencia, etc. Estos logros, para ser verdaderamente adecuados, necesitan estar acompañados de sentimientos positivos como la bondad y la compasión.
Todo esto es particularmente evidente cuando hablamos de educación. Hoy en día, muchas personas son entrenadas desde muy jóvenes en disciplinas técnicas especializadas con el propósito de que ocupen lugares estratégicos en el entramado corporativo y burocrático de nuestras sociedades capitalistas. Esta especialización ha venido acompañada, progresivamente, con un deterioro de la educación humanística. Esto es especialmente evidente en las sociedades occidentales, pero también en otros lugares del mundo que han adoptado las estrategias de crecimiento de Occidente, como China e India, entre otros.

Pero como ha señalado recientemente la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, una educación de este tipo, una educación que da la espalda a las cuestiones éticas, estéticas, políticas y espirituales, con el fin de enfatizar de manera excluyente el curriculum científico, tecnológico o práctico-administrativo, ha producido como consecuencia una crisis sin precedentes, una crisis que afecta la esencia misma de nuestra forma de vida, de nuestros horizontes morales. Pensemos que nuestras formas de gobierno democráticas no se reducen exclusivamente al modo eleccionario de nuestros representantes y autoridades. La democracia es mucho más que eso. Se trata de una forma de vida que implica, como decía, un horizonte moral, una serie de imaginarios sociales, lo cual, a su vez, implica una perspectiva cultural determinada, en la cual la libertad, la responsabilidad, la igualdad de oportunidades, la solidaridad social, la soberanía política, etc., juegan un rol preeminente. El deterioro de la educación humanística ha traído consigo generaciones de individuos rigurosamente formados en cuestiones de utilidad económica, pero que son adolescentes en los asuntos de mayor importancia para el futuro de sus respectivas comunidades de pertenencia y el futuro del planeta en general.

A diferencia de lo que muchos creen, la explosión de las ofertas “espirituales”, muchas veces producidas a espaldas de la tradición o con un espíritu ecléctico y estetizante, no es más que un síntoma de ese deterioro que ha sufrido la educación formal. Los jóvenes y no tan jóvenes profesionales se ven compelidos a buscar una solución rápida a esa falencia educativa. Y la encuentran en las desordenadas formas de compensación espiritual que ofrece el mercado. El resultado es una espiritualidad a la carta, incapaz de abordar los problemas de fondo, pero que ofrece como sucedáneo, una suerte de narcótico espiritual. A través de lo exótico, de lo mágico, de lo raro, de la superstición, del bienestar inmediato y una sutil reorientación de nuestro egoísmo, la “nueva espiritualidad” calma la sensación de sinsentido que nos produce una vida orientada exclusivamente a la eficiencia en el terreno de la funcionalidad, reaccionando ante la razón instrumental que pretende colonizar todos las esferas de nuestra vida, con una alternativa romántica, que apuesta por un camino de autoconocimiento fundado en el sentimentalismo y la intuición, en contraposición a la razón.

El otro aspecto que planteábamos era el de la amistad. De la misma manera que necesitamos reflexionar acerca del significado de la paz, debemos pensar lo que significa verdaderamente la amistad. Tampoco voy a detenerme en este asunto en profundidad, pero creo que hay que decir un par de cosas, porque el tema de la paz y de la amistad está en el corazón de la espiritualidad budista y cristiana. Si no pensamos en estas cuestiones es probable que acabemos distorsionando todo el asunto porque habremos dirigido nuestra atención a una falsa meta. Permítanme que les recuerde dos cosas. Por un lado, el modo en el cual Jesús de Nazareth les dice a sus futuros apóstoles en el momento del llamado, “ven conmigo”, y ellos, nos dicen los Evangelios, lo dejaron todo y lo siguieron. De manera semejante, Thogme Zangpo, un santo budista del siglo XIII, dice al comienzo de sus Treinta y siete prácticas que es una práctica de los Bodhisattvas abandonar su hogar, donde reina el fuego del odio y el apego.

La verdadera amistad, como decía Aristóteles, es aquella que está fundada en la virtud común. Otras formas de amistad, como aquella que se funda en el placer o estimulo que compartimos o aquella otra que se nutre de los intereses comunes, son modos inferiores de la amistad. Nosotros podemos agregar que la verdadera amistad es aquella cuya orientación última es la verdad y el amor. En ese sentido, no podría haber verdadera amistad entre delincuentes. Puede que los miembros de una asociación ilícita sean leales los unos con los otros. Eso no es algo menor, pero no podemos hablar de una verdadera amistad, porque el fin de la relación contradice la esencia de la una relación virtuosa.

Por lo tanto, lo que buscamos es una paz y una amistad que tienen características muy diferentes a las que ahora consideramos definitorias de la paz y la amistad. En ambos casos, el centro no puede estar en la subjetividad del sujeto, en la sensación de bienestar o seguridad que experimentamos cuando nos encontramos en ciertas circunstancias o cultivamos ciertas relaciones. Pongamos un ejemplo: cuando vivimos en un barrio cerrado o en un barrio bien custodiado de la ciudad, nos atrevemos a dormir con las puertas abiertas y no necesitamos poner rejas en las ventanas. Del mismo modo, cuando nos encontramos próximos a alguien que nos resulta atractivo o encantador, podemos sentir una fuerte atracción o sensación de comunión con esa persona. Sin embargo, no es este tipo de tranquilidad y de relación de la que habla el budismo.

El cristianismo habla del Reino y el budismo habla de la Iluminación. Se cuenta, por ejemplo, que cuando Buda alcanzó el nirvana bajo el árbol Bodhi, no hubo ningún lugar en el universo donde no reinara la armonía y la paz. Nos referimos a la Paz mayúscula que el cristianismo ilustra como el Reino y los budistas ilustran como la Iluminación. Imágenes análogas descubrimos en el cristianismo. Suzuki Roshi, un extraordinario maestro japonés que enseñó en california durante la década de los sesenta y los sesenta, solía decir que cuando los budistas se sientan a meditar no se sientan solos: todo el mundo se sienta con nosotros. Estas imágenes son extraordinarias y merecen que las pensemos y reflexionemos sobre ellas porque dicen algo importante sobre la paz y la amistad que buscamos.

Ahora bien, para que nuestra práctica espiritual sea auténtica, realista, debemos comenzar respondiendo al siguiente interrogante: ¿Creemos, de verdad, que es posible generar un tipo de bondad, de paz, como la que ilustran estas imágenes? ¿Está a nuestro alcance, como seres humanos, alcanzar semejante logro? ¿O se trata únicamente de una utopía? Las respuestas a estas preguntas son muy importantes. Recuerdo que hace algunos años, cuando enseñaba en Colombia, se me ocurrió preguntar a mis estudiantes cuánto tiempo de sus vidas dedicaban a imaginar otro mundo posible. Por supuesto, la mayoría, como yo mismo, no dedicábamos mucho tiempo, si es que dedicábamos algo, para imaginar lo que queríamos. Creo que esa falta de imaginación es un problema. Para otras cosas somos enormemente creativos. Pensemos en los publicistas, por ejemplo. Todo su empeño es convencernos que compremos tal o cual producto. El propósito: lograr que el dinero en el bolsillo de los transeúntes pase a manos de los comerciantes, los cuales, a su vez, enriquecerán a los fabricantes y distribuidores. La imaginación dispuesta de ese modo es “rentable”, pero necesitamos otro tipo de imaginación, una que sea generosa, que nos ayude a generar una imagen de ese otro mundo más justo y solidario que no acabamos de animarnos siquiera a soñar. Repito: ¿Cuánto tiempo dedicamos a imaginar ese mundo con más justicia y solidaridad? ¿Cuánto tiempo dedicamos para imaginar una alternativa a las relaciones catastróficas que hemos establecido entre nosotros y el resto de los habitantes del planeta? ¿Cuántas ocasiones hemos reservado para meditar acerca del tipo de políticas públicas que deberíamos implementar para hacer de nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestro país y el mundo, un lugar donde los derechos elementales de los seres humanos y otras especies sean verdaderamente respetados?

El budismo es, en parte, una invitación a imaginar otro mundo posible. Pero, para ello, como decía, tenemos que enfatizar en la frase “otro mundo posible”, la palabra “posible”. Porque el budismo no es un pensamiento utópico, en el sentido habitual que se concede, siguiendo su etimología, a la palabra “utopía”. El budismo no promociona el mero wishful thinking. El budismo pretende que la experiencia de la Iluminación ha tenido lugar, no en una ocasión, en la vida de Sidharta Gautama, el príncipe del clan de los Sakyas, sino que ha tenido lugar en innumerables ocasiones. Pero, ¿podemos nosotros, ciudadanos de una sociedad secular, una sociedad que insiste en dibujar un marco inmanente excluyente, creer en la posibilidad de la Iluminación? Con esto no me refiero exclusivamente a un estado psicológico de plena realización y bienestar, me refiero a lo que los budistas creen que es un Buda. Alguien que a través de incontables vidas ha bregado acumulando méritos y purificando sus negatividades con el propósito de convertirse en la persona más adecuada para ayudar a otros seres a escapar del sufrimiento y alcanzar la perfección. ¿Podemos creer en algo así? ¿Podemos creer, por ejemplo, que los seres humanos pueden lograr un amor y una compasión ilimitados? ¿Podemos creer en esa afirmación budista, tan contracorriente, que nos dice que los seres humanos tienen en sus manos la posibilidad de alcanzar la omnisciencia, la comprensión absoluta de lo real? Hay muchos estudiosos de la religión que no incluyen al budismo entre sus ejemplos. Dicen que se trata de una filosofía, de una forma de vida, etc. Creo que haríamos mal si le quitásemos al budismo aquello que tiene de religioso. Para ser budista se necesita fe, una fe que no es muy diferente a la fe que los cristianos profesan. Debemos creer en la palabra y en la experiencia de Buda.

Según nos dicen las enseñanzas, Buda tuvo una experiencia definitiva, la experiencia de la Iluminación. De acuerdo con la doctrina, esa experiencia fue irreversible. En aquella ocasión, Buda comprendió la naturaleza última de lo real. A partir de aquel momento, gracias a sus enseñanzas y la transmisión que de ellas se ha hecho de generación en generación, muchos de sus seguidores dicen haber confirmado sus descubrimientos poniendo en práctica sus instrucciones. Muchos han alcanzado la liberación de la existencia cíclica e incluso la iluminación.
Pero para creer en la Iluminación, en la omnisciencia, en un amor y una compasión incondicional como la que los budistas adoran cuando profesan su devoción al Buda, se necesita de un tipo de fe que, como decía, no es muy diferente a la que profesan los cristianos en relación a Jesucristo, quien les prometió el Reino de los cielos. Por lo tanto, tenemos que andarnos con cuidado. Hay muchos textos budistas que publicitan las enseñanzas afirmando que el budismo está más cerca de la ciencia que de la religión. Creo, sinceramente, que esto es un error. Por supuesto, hay aspectos del pensamiento budista que pueden interpretarse a la luz de los descubrimientos científicos en el ámbito de la cosmología o la física cuántica. Otros aspectos, como ocurre con los paralelismos entre la neurociencia, la psicología cognitiva, la ciencia cognitiva y la psicología budista, no parecen tan prometedores. En buena medida, aquellos que hemos dedicado algún esfuerzo para comprender la naturaleza de los debates que ahora mismo se llevan a cabo en el ámbito de la teoría del sujeto, creemos que existe un peligro en las interpretaciones reduccionistas en esta dirección. Para nosotros el budismo contiene un núcleo religioso que resulta ineludible si deseamos ser fieles a los 2.500 años de tradición que nos ha precedido.

Parte del atractivo que las enseñanzas budistas ha concitado recientemente gira en torno a algunos conceptos que, a primera vista, parecen coincidir con la actual estructura planetaria, en la cual el sistema capitalista y el auge del individualismo, llevan la voz cantante.

Entre sus enseñanzas, posiblemente no hay ninguna que conlleve mayor entusiasmo que la doctrina de la interdependencia. Según los maestros budistas, todas las entidades existentes se caracterizan por ser surgimientos dependientes. Eso significa, en breve, que si intentamos determinar su estatuto, contrariamente a lo que se nos aparece en primera instancia, no descubriremos un núcleo esencial que defina a las entidades en cuestión, sino un proceso causal que ha dado surgimiento a dichas entidades, una complejo estructural que lo compone, y un lugar funcional que la entidad interrogada tiene en una red de remisiones conceptual y nominalmente establecida. En síntesis, las entidades no tienen existencia inherente, sólida, absoluta, sino que se encuentran establecidas de manera interdependiente.

Este tipo de enseñanzas se encuentran, evidentemente, en consonancia con muchos aspectos de la imagen que nos ofrecen las ciencias físicas y las ciencias de la vida, de un universo atravesado por la relatividad y en continuo estado de fluidez. Por otro lado, las ciencias humanas nos han enseñado que en contraste con las creencias del pasado, no resulta fácil determinan qué es lo que queremos decir cuando hablamos de una naturaleza humana. Las investigaciones históricas e interculturales han demostrado que en diferentes épocas y latitudes, el ser humano ha adoptado una variedad de características que hacen muy difícil determinar en qué consiste el hilo conductor que va desde los primeros homo sapiens sapiens hasta el actual anthropos de la era tecnológica de las sociedades del capitalismo global. Algunos, más atrevidos, han hablado de la muerte del hombre, es decir, la muerte de ese gran relato moderno que, según nos dicen, nos hizo creer que podía plantearse una historia universal de nuestra especie.

Sin embargo, es importante tomar nota de las diferencias cruciales entre los imaginarios modernos y la cosmovisión budista. Entre otras cosas, pese a que las circunstancias y desarrollos científicos y tecnológicos demuestran claramente que es imposible pensar a esta altura en permanecer aislados los unos de los otros, no sólo debido al impacto que han tenido las tecnologías del transporte y la comunicación, sino también por la naturaleza de la economía y el comercio moderno, es fácil constatar que el individualismo característico de las sociedades capitalistas tiende a manufacturar modos de convivencia que debilitan los lazos de pertenencia hasta hacerlos meramente funcionales o formales. Gracias a esos mismos avances que han facilitado una visión más realista acerca de nuestra condición relativa, interdependiente, los individuos concretos tienden a vivir sus vidas aislándose los unos a los otros. Como ha señalado de manera perspicaz el Dalai Lama, hoy en día, el sueño de la autonomización del individuo, especialmente con la invención de la red informática, se ha hecho prácticamente realidad.

Es decir, por un lado, somos cada vez más conscientes de la estrecha dependencia que tenemos los unos con los otros en todos los niveles de nuestra existencia. No sólo desde el punto de vista individual, sino también en el seno de nuestras sociedades y en el orden mundial. Sin embargo, en contraposición, cultivamos estrategias existenciales que dan la espalda a la realidad. Sabemos que una crisis financiera tiene repercusiones impredecibles en lugares distantes del planeta, que nuestros hábitos de consumo producen consecuencias amenazantes para la supervivencia de todos los habitantes de la tierra y que una guerra regional puede producir ecos y movilizaciones en otras geografías del globo. Sin embargo, seguimos actuando como si nuestras acciones nos concernieran exclusivamente a nosotros como individuos. A diferencia de los supuestos culturales que han dado forma a nuestras sociedades contemporáneas, los budistas no creen, como pretenden algunos de sus representantes occidentales, que el individuo sea el último fundamento de lo social. La propia existencia del individuo, no como miembro biológico de una especie determinada, sino como agente humano depende para su existencia de una sociedad de acogida en la cual sea iniciado a las prácticas lingüísticas y de convivencia que le permitan desarrollarse plenamente como humano. Por otro lado, la sociedad no puede por su lado pretender una prioridad absoluta por sobre el individuo, porque sólo existe en función de la existencia de los individuos que la componen. De este modo, ni el extremo individualista que instruye el ideario liberal, ni las diversas formas “totalitarias” de pensamiento que otorgan prioridad absoluta a la colectividad concuerdan con la visión budista de la existencia social del individuo. En esto, de nuevo, existe una estrecha coincidencia con la doctrina social cristiana.

Parte de nuestra labor consistirá en demostrar hasta qué punto las interpretaciones “liberales” del budismo traicionan un aspecto crucial de las enseñanzas. Pero nuestra intención no es meramente confrontativa. Lo que nos motiva es precavernos de lecturas erróneas que, como dice el dicho tibetano, convierte a los dioses en demonios. La doctrina budista, como hemos apuntado en estas páginas, debe ayudarnos a fortalecer nuestros compromisos sociales, no para establecer un camino de escapatoria a nuestras responsabilidades. La comunidad monacal que Buda estableció no fue fundada de espaldas a la sociedad de su época, sino en los límites de su geografía. Pese a que la Sangha budista, expresamente, no fue establecida con el fin de servir como clase sacerdotal, su presencia social sigue siendo clave para entender la estructura de las sociedades orientales donde se ha arraigado.

De ese modo, como muestra el Dalai Lama en su propia biografía, el budismo no impide sino que promueve nuestro compromiso con la democracia. No puede convertirse en un factor de desafección. Los centros budistas no deberían ser una alternativa al compromiso social y planetario, sino una fuente de inspiración para que los individuos se involucren de manera seria en los problemas que nos afectan a todos.

EL MODELO Y LA LÍNEA DE FLOTACIÓN

2011-06-12T05:59:00.000-07:00

Me voy a permitir, una vez más, volver a la cuestión “constitucional”. Aquí, el vocablo que nos concierne no se refiere a la carta magna, a la norma positiva. Se trata de algo mucho más complejo. Ya he planteado la cuestión en las entradas anteriores.

Me refiero a la legitimidad política surgida de un período de crisis en el cual los diversos estamentos institucionales son interpelados hasta el límite del “que se vayan todos”. En nuestro caso, pese a que la continuidad legal no fue interrumpida (la carta magna y el resto de las leyes orgánicas continuaron vigentes), era necesario una refundación que se articuló por primera vez en el acto inaugural de la presidencia de Néstor Kirchner, a través de una reinterpretación del entramado normativo a la luz de dos elementos cruciales:

1. Otorgando a los derechos humanos un lugar de privilegio a la vista de los cuales debía ejercitarse la hermenéutica del poder y la ley; y

2. una reinterpretación geopolítica de la Argentina a partir del nuevo escenario internacional que exigía un reacomodamiento después de la época de la bipolaridad y la subsiguiente ilusión de unipolaridad que trajeron consigo los festejos postmodernos del fin del Imperio soviético.

Ahora bien, hablar de una mutación interpretativa sólo es posible vía contraste. Por lo tanto, para entender la peculiaridad del momento histórico inaugurado en 2003 es necesario estudiar con detenimiento, a la luz de los desarrollos históricos, los diversos paradigmas discursivos que pudieran echar luz al trasfondo táctico que justifican los criterios hermenéuticos que dan fundamento al país en cada uno de esos períodos históricos. O, para decirlo de otro modo, es imperativo explorar sistemáticamente el modo en el cual las diversas autocomprensiones de la sociedad y el Estado han ido dando forma a las diferentes instancias de nuestra multifacética identidad. La legitimidad sobre la cual se constituye el soberano en la época de la emancipación no es la misma que aquella con la cual el soberano legisla, ejecuta y juzga en la época civilizatoria. Del mismo modo, muy diferente es la legitimidad en la época de las élites neocoloniales de las primeras décadas del siglo XX, que aquella a la que acude el nacionalismo popular.

Una investigación de esta naturaleza presta atención a dos cuestiones:

(1)A los horizontes morales que inspiran las modalidades normativas y la acción ejecutiva de cada una de las épocas identitarias que ha atravesado el país; y

(2)la peculiar autocomprensión en vista a una definición respecto al lugar que ocupa el país en cada caso en el entramado planetario.

Teniendo esto en cuenta, no cabe duda que lo peculiar en el presente período histórico es, en primer lugar, el énfasis en los Derechos humanos como criterio último de legitimidad del poder político. Aquí Derechos humanos se entiende en términos integrales.

En segundo término, la reubicación cultural y geopolítica de Argentina. Aquí debe explicarse de qué modo esta relocalización, que implica necesariamente una confrontación/ dislocación con los poderes centrales, no es más que una respuesta a la exigencia global de redefinir la propia identidad más allá de la que otorga el Estado-nación, ante el avance de una nueva imaginería, operativa en términos funcionales y culturales, de los grandes espacios planetarios.

Por lo tanto, podemos reducir las peculiaridades del actual “modelo” a estas dos instancias que operan en todo el entramado burocrático y social transformando el paradigma cultural de los argentinos de un tiempo a esta parte. Además de los aspectos coyunturales, la conflictividad inherente a las sociedades modernas se ha visto exacerbada, justamente, por la lógica de la implantación de este modelo, que se encuentra en pugna con paradigmas previos: como son los paradigmas que ofrecían coartada legitimadora a las élites neocoloniales, por ejemplo; y al resto de los residuos que el imaginario social ha ido construyendo a lo largo de su historia, algunos de los cuales ya hemos hecho mención.

La crisis cultural que asoma en el horizonte a propósito de los casos de corrupción en el seno de los organismos de Derechos humanos, sumado a la estrecha relación del gobierno nacional con dichos organismos, convertidos en su momento en símbolos incuestionables de la orientación moral impuesta por el gobierno de Néstor Kirchner a la nación, amenaza con ser un golpe a la línea de flotación, no ya del presente gobierno, sino a la legitimidad fundacional de lo político en esta nueva época histórica.

Dos cuestiones hay que tener en cuenta. Por un lado, el paulatino afianzamiento de la legitimidad del Kirchnerismo, en parte debido a adueñarse del nuevo paradigma cultural. Por otro lado, la ocultación concertada del abanico opositor de la dirección que impondría a su propia e hipotética función.

Hablar de “gestionar” o “normalizar” el país, no es otra cosa que mantener inarticulada la dirección política que pretenden para el futuro estos “espacios” políticos. Sin embargo, en las últimas horas se han transparentado varios proyectos. El duhaldismo y el alfonsinismo pretenden un cambio de dirección en los ejes centrales de la construcción política vigente. La pregunta es qué justificaciones últimas pueden aducir para semejante giro. Pretender algo semejante haciendo mención a la pandemia de la corrupción parece descabellado e irresponsable. La pretendida “revolución ética” de lo político es una promesa ineludible a favor del fracaso. Por lo tanto, frente a lo que nos encontramos es, otra vez, ante la intención de desgüace de la política misma, en un momento en el cual, lo político se ha convertido en un obstáculo serio para la acumulación de capital corporativo.

El ataque a la ley de Medios por parte del alfonsinismo, y las reiteradas intervenciones del duhaldismo por poner alguna forma de “punto final” a los procesos por crímenes de lesa humanidad, y su reiterado afán por adueñarse del discurso de la seguridad, están sostenidos por la convicción de que es necesario un desplazamiento de la cuestión de los Derechos humanos a un lugar más modesto en el entramado de fines del Estado.

Del mismo modo, pese a que las redes institucionales, políticas, culturales y comerciales establecidas en el marco sudamericano en los últimos años no dependen exclusivamente de los gobiernos de turno, cabe destacar el impacto que tiene para los desarrollos regionales la coloración política de sus partes en cada caso. El recuerdo de la pugna europea a propósito de la invasión a Irak debería ponernos sobre aviso acerca de la estabilidad y funcionalidad de las políticas comunes en vista de las simpatías y antipatías ideológicas dominantes. De ahí la trascendencia que han tenido para la región las recientes elecciones peruanas, en vista del lugar incómodo que ha representado el gobierno de Alan García para la zona, y la perspectiva de retroceso que en este aspecto representaba un hipotético gobierno fujimorista.

De todas maneras, pese a que al gobierno nacional todavía le dan las cuentas para la reelección de Cristina Fernández, no hay que subestimar la significación de los escándalos recientes. De qué modo el gobierno resuelva esta cuestión depende la gobernabilidad de los próximos años. La investigación, como ha señalado el dirigente social Luís D’Elía, tendrá que ir a fondo. En lo que respecta a los Derechos humanos, no debe quedar ni un solo resquicio sin alumbrar.

QUÉ NOS QUEDA

2011-06-08T05:25:00.000-07:00

A medida que avanza la investigación en el caso Schoklender sobre defraudación, lavado de dinero y asociación ilícita va cayendo sobre parte de la ciudadanía una tristeza y un desconcierto análogo, pero de signo contrario, a lo que trajo consigo el fallecimiento de Néstor Kirchner hace menos de un año. Una mezcla de indignación y desasosiego se apodera de las almas. Aunque las Madres son intocables, ya han sido tocadas.

Hace un par de días, el periodista Eduardo Aliverti escribía en su columna de Página12 una nota desgarradora en la que se dirigía en segunda persona a Jorge Lanata para preguntarle qué le había pasado, qué hacía con “ellos”, mendigando privilegios en el espacio de los enemigos. Pero aunque debe haber algunos irresponsables egocéntricos como el propio Lanata, que festejan la debacle moral que se avecina, y nos anuncian que el mundo siempre fue y será una porquería, se nota en el ambiente una atmósfera de luto. La “muerte” simbólica de las Madres, si ocurriera, sería una catástrofe de dimensiones incalculables.

¿Qué nos queda, qué le queda a la Argentina si los símbolos duros que defendieron los Derechos Humanos se transforman en mercancía? Vivimos una época de crecimiento acelerado y consumo desbocado. Vivimos una época de esperanzas constreñidas. Pese a la lentitud en las transformaciones en la distribución de la renta y los escándalos más o menos cotidianos de corrupción estatal, las políticas gubernamentales han dado muestra de cierta eficacia desconocida en estas tierras. La confrontación ha estado acompañada con la imaginación creativa. Aunque digan lo contrario, no se ha hecho política de trinchera. Las trincheras han estado defendiendo una política de construcción económica y social.

Pero todo esto, lo hayamos notado o no, se ha sostenido gracias a los frutos que ha traído consigo la batalla cultural que el kirchnerismo supo ganar. Esa batalla, diciéndolo mal y pronto, no ha sido otra que la batalla por los Derechos humanos. Ya hemos hablado de ello en otras ocasiones. No creemos que haya sido una apuesta oportunista, sino más bien la apuesta audaz por la reivindicación de un ideal ante la oportunidad irrepetible que trajo el 2003 de intentar una refundación de la patria.

Sin embargo, ahora cae un velo de sospecha sobre las Madres. No es un invento de nadie, es una realidad pura y dura la existencia de una trama mafiosa en su seno. Los Schoklender y compañía no son un invento periodístico, más quisiéramos.

Lo que más sorprende del modus operandi de la banda es el carácter sinvergüenza y la naturaleza impúdica de su accionar. El dato de la Ferrari y el Yate no es menor, habla de un despilfarro delirante e impúdico, que resulta más aberrante cuando uno piensa en el propósito al que estaba dirigido el emprendimiento de la fundación. También habla de una sensación de impunidad en la psicología de los supuestos delincuentes. Aun así, lo que me interesa en este artículo no es indagar en la causa que nos ocupa, en las responsabilidades oficiales, en Hebe de Bonafini, las Madres y el resto de los organismos de Derechos humanos que con lo ocurrido se ven conmovidos. Para ilustrar lo que pienso, me vienen a la memoria los acontecimientos que oscurecieron la trayectoria militante de Winnie Mandela, los delitos en los que fue hayada culpable, y lo que eso implicó en la trayectoria del propio Mandela y la autocomprensión del pueblo sudafricano.

Lo que sí me interesa ahora mismo es otra cosa: el desconcierto de todos – oficialistas, no oficialistas y opositores. Porque, como decía más arriba, qué nos queda. A esta altura del partido, sin las Madres, sin los Derechos humanos, sin el fundamento de una legitimidad cuestionada pero impertérrita ante el ruido mediático, la pregunta es qué haremos con esta Argentina nuestra. Correr de la escena política la discusión ideológica, es decir, congelar o devaluar a los derechos humanos como orientación central de la acción política, significa, ni más ni menos, que regresar a una Argentina en la cual todo puede ser reducido a la matemática económica.

Un escenario de estas características es el más propicio para la derecha crispada, ordenadora y legalista. Ajuste y mano dura son sus políticas predilectas. Los Derechos humanos son un estorbo inquietante, las organizaciones y los personajes comprometidos con su cumplimiento, participantes en la conformación de la opinión pública que deben ser silenciados.

Por lo tanto, preguntar qué nos queda no es un ejercicio vacío. Porque sin las Madres y las Abuelas y el resto de los organismos de los Derechos humanos, y lo que es más importante, sin la convicción dura, inconmovible, de una parte de la ciudadanía, que ha dado a este gobierno, a este movimiento que por falta de mejor palabra llamamos kirchnerismo, una carta de confianza fundada justamente en su apuesta definitiva por los Derechos humanos, nos queda bien poco.

Los Derechos humanos no se reducen a los crímenes dictatoriales y sus secuelas. Los Derechos humanos son la justificación última de las políticas sociales, educativas, migratorias y de seguridad por las que ha apostado este gobierno. Digo más, es muy difícil entender la actual política latinoamericanista si se la desliga de la historia común de violaciones y vejaciones que han tenido los pueblos de la región, si se la desconecta de la aspiración a la igualdad que promueven los gobiernos “progresistas” elegidos por los pueblos de la región. Es decir, si dejamos a un lado la lucha contra el neocolonialismo en su expresión más cruenta y antihumanista, el neoliberalismo, bien poco nos queda para decir de esta época histórica que atravesamos.

En este sentido, creo que los desafortunados hechos que hemos descubierto estos días han llevado al debate a una nueva dimensión, a un nuevo nivel de profundización. Podemos estar a la altura de este nuevo desafío, integrando el pasado realizado para ascender a una nueva etapa en el proceso de articulación de nuestra autocomprensión como pueblo, o renunciar a este pasado inmediato so pretexto de la creencia nihilizante que promueve el periodismo cínico concebido, parido y nutrido durante los estupendos noventa.

Lo que quiero decir, en definitiva, es que necesitamos volver a pensar los Derechos Humanos como una política de Estado, una política que no se encuentre atada a las muecas y a los tics de tal o cual gobierno, sino la política del Estado argentino en general. Mucho se ha hablado sobre la necesidad de ceñirse a una política exterior de largo alcance, fiel a los compromisos internacionales, a las relaciones establecidas. Los Derechos humanos y las políticas de integración regional que se han impulsado durante estos años son un logro inmenso de este gobierno, pero es hora de considerarlos logros mayúsculos del Estado argentino. Atacar esas políticas con fines exclusivamente electoralistas, o nihilizar los horizontes morales a los que apuntan, convirtiendo todas las convicciones y todos los actores en farsantes, expresiones oportunistas, cálculos motivados por la mera voluntad de poder, implica, quiéranlo o no, estar sentado en la otra vereda. Ser un “ellos”, frente al “nosotros” de la patria.

MADRES Y ABUELAS: La legitimidad en la Argentina contemporánea

2011-06-03T08:29:00.000-07:00

En esta entrada voy a hablar de dos cuestiones. Por un lado, me gustaría reflexionar brevemente sobre las organizaciones de Madres y Abuelas a la luz del escándalo desatado por el caso Schoklender.

En segundo término, me gustaría abordar esta misma cuestión desde la perspectiva de su tratamiento mediático y respecto a lo que se pretende conseguir con la deslegitimación de estas organizaciones.

Esto, evidentemente, está conectado muy estrechamente con una postura del establishment respecto del pasado, que se pone especialmente de manifiesto cuando consideramos causas como la de la supuesta apropiación por parte de la señora Ernestina Herrera de Noble, de los hipotéticos hijos de desaparecidos, Marcela y Felipe Noble Herrera.

Con respecto al supuesto lavado de dinero y otras supuestas prácticas fraudulentas por parte de Sergio Schoklender, no hay mucho que se pueda decir. En este momento, la causa está en la justicia. Quedan muchas cosas por esclarecer. En principio, la propia responsabilidad del imputado, y en segundo término la responsabilidad de los dirigentes de la organización que hayan permitido los supuestos ilícitos. Finalmente, la responsabilidad del gobierno nacional y municipal en estas causas. Como el asunto se encuentra en la justicia, no hay mucho más que pueda agregarse, excepto la convicción de que es necesario que las irregularidades y delitos sean clarificados y los responsables condenados por ello. Punto.

Ahora bien, la pregunta interesante gira en torno a otra cuestión. Lo que se trasunta a partir de las incontables editoriales de prensa, radio y televisión, es una voluntad deslegitimadora de las propias organizaciones de Derechos Humanos aliadas circunstancialmente con el gobierno nacional, y muy especialmente a una de sus caras visibles, la señora Hebe de Bonafini, un bocadillo especialmente apetecible de la oposición más reaccionaria.

No voy a detenerme en esta cuestión, ni en las razones formales que mueven a una parte de la ciudadanía a poner en entredicho a la señora Bonafini. Lo que pretendo, en todo caso, es responder a la pregunta de la legitimidad a través de un argumento que debería tomarse en consideración en vista a dos razones.

La primera es que ha sido una reiterada afirmación de la oposición mediática achacar al Kirchnerismo el haberse acercado a las organizaciones de Derechos Humanos con el propósito de obtener una legitimidad que el descrédito cultural y la sequía de las urnas no le prodigaban.

Esta crítica reiterada, que ha encontrado su mejor pluma en Beatriz Sarlo, quien retrató a Néstor Kirchner como un audaz calculador, dotado de una especial sensibilidad maquiavélica a la hora de construir poder, ha llevado además a que importantes referentes periodísticos de los Derechos humanos (Lanata, Tenembaum, entre otros) que en los noventa sostenían las banderas de las Madres y las Abuelas con pasión guerrera, se distanciaran de estas organizaciones al acusarlas de haber sido cooptadas por el kirchnerismo.

Creo que no está demás preguntarse si, además de las cuestiones estrictamente legales que definen el caso Schoklender, no existe detrás de la fascinación mediática intencionalidad política. Yo diría: ¿Quién puede dudarlo?

Más difícil es interpretar esta intencionalidad. Creo que la clave se encuentra en la propia lógica de la legitimación. Si es cierto que una buena parte de la legitimidad del Kirchnerismo se construye a partir de su adhesión plena a las causas de los Derechos Humanos, y su compromiso eminente con las organizaciones más emblemáticas que han sostenido durante décadas esas banderas en la Argentina, no cabe duda que para deslegitimar al Kirchnerismo (tarea en la cual se encuentran abocados de manera irresponsable día tras día la mayor parte de los opositores) es imprescindible, (A) o bien disminuir la identificación entre el Kirchnerismo y los Derechos Humanos (esa ha sido la estratégica mediática habitual en los últimos años), o bien, (B) horadar la misma fuente de legitimación, como es ahora mismo el caso.

Con respecto a (A), la explicación de Sarlo es la más consistente, aunque falaz. De acuerdo con Sarlo, quien comparte la política de Derechos Humanos elegida por Argentina, en contraposición a la elegida por nuestros parientes históricos y geográficos (Uruguay, Chile, Brasil, etc.) la perfidia kirchnerista ha sido desconocer la historia, autoerigiéndose a sí mismo como el comienzo de la propia historia de reivindicación de los Derechos Humanos en Argentina, para legitimarse a sí mismo como gobierno. De acuerdo con Sarlo, la política de Derechos humanos se inició con el proceso a las juntas militares, y con idas y venidas, nos dice Sarlo, esa ha sido nuestra política desde entonces.

Aunque uno simpatiza con el aspecto afín de su argumento, decir que las políticas finales de Alfonsín y Menem ( las leyes de Punto final y Obediencia debida, y los indultos) son meras “idas y venidas” y no giros copernicanos respecto al paradigma elegido por la ciudadanía para enfrentarse al terror de estado es cuando menos una interpretación forzada de la historia.

No cabe duda que, aun teniendo como precedentes los juicios a las Juntas, en función de las decisiones que el propio Alfonsinismo tomó posteriormente, frente al despilfarro moral del Menemismo y la indiferencia concertada del delarruismo, podemos considerar al Kirchnerismo como un “evento” fundacional que tiene como epicentro un extenso compromiso con los Derechos humanos de un modo inédito en la Argentina en lo que concierne al lugar que los mismos habían tenido para el Estado.

Ahora bien, para entender la importancia de los Derechos humanos en esta etapa de gobierno, es necesario retroceder.

Creo que efectivamente Kirchner construyó lo más esencial de su legitimidad soberana por medio de ese compromiso con el ideario de los Derechos humanos defendidos por organizaciones como Madres y Abuelas. Pero al contrario de lo que sostiene Sarlo, no creo que esto se debiera a la vocación calculadora, maquiavélica del político, sino más bien con su compromiso con los bienes que lo definen identitariamente.

La recuperación de una identidad apropiada no es sólo una urgencia individual, sino también un imperativo social. Existe una estrecha analogía entre la historia de vida de los niños apropiados que recuperan, ya adultos, un nombre, un entorno y una memoria de la cual se les había despojado, y un fenómeno análogo que aconteció colectivamente a la sociedad argentina entre 1976 y 2003. Kirchner, al promover la recuperación de las identidades sustraídas, ayudaba a la sociedad a reconocer su propia identidad militante, su propio compromiso con la construcción de una paz social sostenida sobre los pilares de la justicia social, la soberanía política y la independencia económica.

Sin embargo, una reconstrucción de este tipo debía encontrar su fundamento, su legitimidad. Recordemos lo que implica el 2001. La más profunda crisis institucional que ha vivido el país en toda su historia. Un verdadero estado de excepción. La propia norma constitucional había perdido toda autoridad. No había manera de legitimar un nuevo gobierno a través de la “mera” normatividad, era necesario tomar una decisión fundacional que le diera legitimidad al nuevo gobierno más allá de lo que dijeran o no dijeran las urnas. En este sentido, Néstor Kirchner funda la Argentina contemporánea. Pero para hacerlo debe encontrar un suelo, un pedazo de tierra firme. Lo sabemos: ni los partidos políticos, ni los sindicatos, ni los empresarios, ni los medios de comunicación, ni los militares, ni la Iglesia católica, pueden ofrecer la legitimidad necesaria para sacar al país de la catástrofe institucional que está viviendo. Todos estos estamentos están profundamente desprestigiados.

Sin embargo, hay dos organizaciones, especialmente, que representan la posibilidad de una nueva institucionalidad, de un nuevo basamento sobre el cual construir una nueva Argentina. Estas organizaciones son Madres y Abuelas. Hay muchas razones simbólicas que merecerían ser tratadas en detalle, pero no menor es el modo en el cual, con un coraje desacostumbrado, las Madres y las Abuelas se enfrentaron al desafío de recuperar a sus desaparecidos (hijos y nietos). El modo fue una paciencia enorme acompañada por una fe persistente en que sólo la justicia podía ser el camino de la reparación.

En este sentido, Madres y Abuelas fueron un hilo conductor que permitió la recuperación de la legitimidad de todo el entramado institucional. Madres y Abuelas permitieron reconstruir la justificación del poder soberano, una justificación que no se encuentra en las propias leyes, que en todo caso son el resultado del acto fundacional, sino en los bienes últimos que orientan la norma.

En este sentido, deberíamos andarnos con cuidado. Atacar a Madres y Abuelas, en la Argentina contemporánea, es como atacar a la bandera o el escudo. Se han convertido, por mérito propio, en símbolos de nuestra identidad. Son la ilustración de un Nunca más que se apoya en la memoria, pero también en la paciencia desarmada de las convicciones, en la fidelidad respecto a la justicia (pese a la injusticia de los hombres concretos que muchas veces la gobiernan), y el amor a la vida de todos.

LA DISCUSIÓN PÚBLICA Y EL RUIDO MEDIÁTICO: Sarlo y Forster sobre la sociedad del espectáculo en la era del terror.

2011-05-27T07:24:00.000-07:00

Hace un par de días, asistió al programa de la televisión pública 6-7-8 la escritora y periodista Beatriz Sarlo. Nos hemos ocupado de ella en un post anterior en el cual advertimos que el brillante análisis de La audacia y el cálculo, su libro dedicado a dilucidar la naturaleza del Kirchnerismo, era de lectura obligada para aquellos que comulgan con el actual modelo político. Pero también decíamos entonces que poco jugo iban a poder extraer del mismo los fanáticos antiK, que harían oídos sordos al reconocimiento explícito de los importantes logros de este gobierno por parte de la señora Sarlo, para poner su atención exclusivamente en sus suspicacias. El ruido mediático ha logrado, hasta cierto punto, eludir la discusión pública. El propósito de este post es recuperar el contenido de la discusión. Para ello voy a centrarme en dos cuestiones centrales que se encuentran en el corazón del debate actual.

En lo que se refiere a la opinión de la señora Sarlo respecto al formato y calidad del programa al que fue invitada – el mismo que permitió una hora y media de un debate reflexivo entre Sarlo, el filósofo de Carta Abierta, Ricardo Forster, y el resto de los invitados y panelistas del día – creo que debe analizarse en términos relativos en función, no sólo del medio en cuestión – la televisión – en contraposición a otros medios como son los medios escritos o radiales, sino también en contraposición a la oferta informativa y crítica que nos ofrece la televisión pública y privada en general. Teniendo esto en cuenta, creo que los apuntes de Sarlo sobre el programa en vista a los criterios formales que rigen sus informes son interesantes. Aún así, no cabe duda que con todas sus imperfecciones, 6-7-8, como la propia Sarlo reconoce, se ha convertido en un fenómeno clave a la hora de entender el debate público que se libra actualmente en este país.

Pasemos, ahora así, a esas dos cuestiones a las que quiero referirme en este post. Por un lado, voy a hablar sobre la política de Derechos humanos del actual gobierno tomando como punto de partida la reflexión de la propia Sarlo. En segundo lugar, voy a referirme a la cuestión de la Ley de Medios promovida por el gobierno nacional a partir de las discrepancias que se pusieron de manifiesto entre Beatriz Sarlo y Ricardo Forster en lo que respecta a la relación entre poder y medios.

En los últimos días, a raíz del debate parlamentario en torno a la Ley de Caducidad desatado por el Frente Amplio en Uruguay, con el fin de derogar una ley que imposibilita el juzgamiento de crímenes de lesa humanidad durante la época del terror militar, y en vista a la posición adoptada por el presidente de nuestro país hermano, Mujica, se ha escuchado con insistencia la opinión de que Argentina debe tomar como ejemplo la madurez de nuestros vecinos. Lo cual significa, en breve, depositar el asunto de los crímenes de lesa humanidad en el cajón de la memoría, guardar la historia en un desván, archivando o congelando de ese modo las acciones judiciales al respecto. A nadie le cabe la menor duda a esta altura del partido, y en vista a las sentencias y procesos en marcha que las cuestiones que preocupan no son ya los juzgamientos que se realizan a los ejecutores materiales de los horrendos crímenes. Ahora mismo, la mayor preocupación en lo que respecta a estos crímenes gira en torno a la posibilidad real que se extienda la investigación más allá de las responsabilidades militares hacia la sociedad civil. Asuntos de actualidad como son Papel Prensa o la supuesta apropiación de Marcela y Felipe Noble Herrera que involucra a la dueña de la principal corporación mediática del país son los que verdaderamente preocupan a quienes insisten en archivar las causas. Exceptuando una muy reducida minoría recalcitrante, con escaso peso político, la actitud generalizada de la población frente a los juicios por delitos de lesa humanidad a los dictadores, asesinos, apropiadores y torturadores es, o bien de aprobación ante los mismos, o de indiferencia. Por lo tanto, es lícito sospechar que buena parte del barullo y la indignación mediática o la franca invisibilización de estos asuntos que las dos grandes corporaciones mediáticas concertadamente realizan en relación se debe, no tanto a cuestiones de carácter estrictamente ideológicas, sino más bien a fundados temores ante la posibilidad de ser sentados en el banquillo de los acusados por delitos aberrantes.

La posición de Sarlo fue más o menos contundente. En primer lugar, comparó la solución Argentina con otras soluciones a la transición realizadas por nuestros vecinos en el continente a la luz de la diversidad de situaciones que debían enfrentar cada uno de esos países. La conclusión de Sarlo es que la decisión inicial de sentar a los comandantes en jefe frente a la justicia durante el alfonsinismo es el puntapié inicial de una política frente al pasado criminal que nos distingue de nuestros vecinos. Con avances y retrocesos, esa política iniciada en los años ochenta ha seguido avanzando. El actual juzgamiento es parte de ese proceso. Puesta a elegir entre el modelo argentino y otros modelos de la región, nos dice Sarlo, ella prefiere la solución argentina. Pero además, nos dice, la revisión histórica no debe circunscribirse a los campos de concentración y a los asesinatos. Es imprescindible discutir la responsabilidad que tuvo la sociedad civil en estos asuntos. Y puso como ejemplo dos instancias en las cuales el pueblo argentino puede juzgar su propia responsabilidad: el mundial ’78 y la guerra de Malvinas. Sobre el primer acontecimiento, nos dice Sarlo, hay que recordar que a sólo diez cuadras de la cancha de River, donde Argentina disputó la final contra Holanda en la que se coronó campeona del mundo, estaba el centro de detención de la Esma. Respecto a Malvinas, Sarlo señaló que debemos recordar a los soldados muertos en el hundimiento del General Belgrano como los “mártires” que precipitaron el advenimiento de la democracia en la Argentina. Ahora bien, eso en lo que se refiere a la responsabilidad colectiva. Individualmente, la posición de Sarlo también fue contundente. Los “hijos” de la Señora Ernestina Herrera de Noble – nos dijo – deben hacerse los análisis de ADN. Lo cual implica que los involucrados en la causa de apropiación deben responder ante la justicia. En conclusión, con matices, la señora Sarlo comparte y aplaude el rumbo de la actual política de Derechos Humanos. En todo caso, sostiene que el Kirchnerismo pretende apropiarse de la cuestión, cuando en realidad la política de Derechos humanos del actual gobierno se encuentra en línea de continuidad, y tiene su origen, en la decisión inicial tomada durante el gobierno alfonsinista, de juzgar a la junta militar. Aunque el argumento es atendible, creemos que es importante recordar que las leyes de Punto final y Obediencia debida, así como las innumerables chicanas judiciales y mediáticas de estos años, muestran claramente que era necesaria una enorme voluntad política para anular dichas leyes y superar los obstáculos que el poder fáctico impuso con el fin de perpetuar su impunidad. Esa voluntad política es lo que caracteriza al Kirchnerismo en este asunto.

La segunda cuestión gira en torno a la ley de medios. Pero se articula alrededor de una discusión sobre el poder, en la cual la señora Sarlo no quiso participar. De acuerdo con Ricardo Forster, es bien poco lo que podemos decir acerca de los medios de comunicación si no hablamos del poder. ¿Dónde está el poder? – se pregunta Forster, y con ello hace referencia al encubrimiento de la injusticia y la justificación del horror a las que nos tienen acostumbradas las corporaciones mediáticas. La postura de Sarlo al respecto es la de una procedimentalista liberal. Su atención está dirigida exclusivamente a la constatación de la presencia o ausencia de ciertas formalidades que definen a la llamada “prensa libre”. Pero ante la pregunta acerca del poder, acerca de a quién sirven, que esconde o promueven los medios analizados, Sarlo permanece explícitamente en silencio. Su tesis central es que la discusión sobre el rol de los medios en la conformación del sentido común está sacada de quicio. Y cita estudios que han demostrado que un 70% de la población del país jamás incluye en sus temas de conversación la política. La respuesta de Forster es que las cuestiones políticas no pasan exclusivamente por las posiciones explícitas de los participantes. Forster cree, y nosotros compartimos su posición, que existe un trasfondo tácito a partir del cual actuamos. En este sentido, los medios de comunicación cumplen un rol crucial que no puede medirse, como bien afirma Sarlo, en términos de causalidad inmediata. El rol de los medios es la conformación del “sentido común”, la conformación del trasfondo de significación que da sustento a nuestro carácter de agentes humanos. A diferencia de Sarlo, Forster cree que en las presentes circunstancias, lo que se ha puesto en cuestión, lo que se revisa, deconstruye y articula es justamente el sentido común de los argentinos. Esa deconstrucción y rearticulación del sentido común es resistida por las élites. Lo cual se pone de manifiesto en la embestida mediática que ha sufrido este gobierno que ha encarnado, primero a través de Néstor Kirchner y ahora a través de Cristina Fernández, esa revuelta contra el sentido común hegemónico de la Argentina. Sarlo pretende, contrariamente, que el rol de los medios de comunicación no es tan importante. Que no nos preocupemos tanto. Es difícil coincidir con ella, habitando, como lo hacemos, una sociedad del espectáculo en esta "Era del Terror".

MULTITUD, NUEVA ERA Y POSTMODERNIDAD

2011-05-26T07:04:00.000-07:00

Sigo con la lectura de Schmitt. Esta vez me gustaría hacer referencia a su obra titulada Romanticismo político, introducida en la edición castellana por el Dr. Jorge Dotti y editada por la Universidad de Quilmes.

Para comenzar voy a citar extensamente a Schmitt. Dice en el prólogo a la edición de 1924:

“Sólo en una sociedad disuelta por el individualismo la productividad estética del sujeto pudo ponerse a sí misma como centro espiritual, sólo en un mundo burgués, que aísla al individuo espiritualmente, lo remite a sí mismo y carga sobre él todo el peso que, de otro modo, estaba repartido jerárquicamente entre las distintas funciones de un orden social. En esta sociedad está abandonado al individuo privado ser su propio sacerdote, pero no sólo eso, sino también – a causa del significado central de lo religioso – ser poeta, el propio filósofo, el propio rey, el propio arquitecto en la catedral de la personalidad. En el sacerdocio privado se encuentra la raíz última del romanticismo y del fenómeno romántico.”

Cualquier observador puede notar la relevancia que tienen las palabras de Schmitt al prestar atención a dos fenómenos oscuramente relacionados de nuestra cultura contemporánea como son el postmodernismo y la llamada Nueva Era. No voy a detenerme en los detalles diferenciales. En todo caso, voy a intentar muy brevemente, utilizando las palabras del jurista alemán como punto de partida y algunas otras ideas significativas que puedan servirme como soporte reflexivo, decir dos palabras sobre la significación que las posturas postmodernas y espiritualistas de la Nueva Era tienen para la esfera política.

Creo que es un asunto interesante plantear esta cuestión por dos razones. En primer lugar, porque hace comprensible la extendida aunque relativa desaprensión que ha mostrado la ciudadanía de las naciones democráticas frente a los signos elocuentes de deterioro político-institucional que han sufrido durante las últimas décadas, permitiendo de ese modo la colonización progresiva de la esfera estatal por parte de las corporaciones capitalistas hasta convertir los regímenes liberales en infraestructuras plutocráticas. En segundo lugar, porque la llamada “crisis” financiera desatada durante el 2008 ha puesto de manifiesto, no sólo el resultado de una política desreguladora perniciosa para la salud económica del mercado mundial, sino también, y lo que es más importante, un tipo de connivencia por parte de la dirigencia política mundial que ha demostrado estar cautiva hasta el punto de estar dispuesta a disponer y sacrificar a sus respectivas poblaciones en beneficio de los poderosos. Ante la evidencia de ello, la sociedad civil se encuentra obligada a dar un giro cultural que le impone la búsqueda de elementos representativos que le aseguren una decisión fundacional que transforme la situación de servidumbre actual, devolviendo a los pueblos su autogobierno.

Pero para ello, los ciudadanos deben renunciar a la idolatría hacia esos dos espíritus perniciosos que han colaborado en la construcción cultural del yo contemporáneo. Me refiero, como decía, al espíritu postmoderno y a la cultura de la Nueva Era, que han colonizado el sentido común, colándose como trasfondo de comprensión, corroyendo de manera silenciosa nuestras prácticas sociales y nuestras autocomprensiones comunitarias.

Recuperar el autogobierno, apostar a una “Democracia real”, en contraposición a la democracia formal que nos ofrece el neoliberalismo fáctico que gobierna las democracias liberales actuales, implica, en primer lugar, renunciar al subjetivismo exacerbado que ha promovido la cultura hiperindivualista que ha facilitado el hiperconsumismo del capitalismo avanzado, en el cual la libertad se ha reducido a mera libertad de mercado, y la orientación moral se ha ofrecido en trueque a cambio de una cultura de valores.

“La democracia real” no la construyen los caceroleros indignados que en acción sumatoria confluyen como “multitud” indignada. La historia ha demostrado que los movimientos sociales que se resisten a articular y exponerse a la decisión fundacional de la política están llamados, o bien a disolverse a medida que la fuerza del evento originario que los dio a luz se aleja en el tiempo, o bien a ser instrumentalizados por el propio adversario al cual dicen combatir. La historia de connivencias de algunas organizaciones no-gubernamentales y los poderes fácticos directos e indirectos debería precavernos de las falsas utopías postmodernas de una emancipación cosmopolita no jerarquizada políticamente.

La decisión política que está detrás de la fundación de una soberanía popular, implica el alineamiento jerárquico que reorienta a las multitudes atomizadas hacia un horizonte moral común, es decir, hacia un realineamiento de las fuerzas individuales operantes que se pliegan a un “nosotros” renunciando a la inercia subjetivista y estetizante que se encuentra en la base de los imaginarios sociales que nos gobiernan.

El fetichismo de la independencia absoluta de criterio, el fetichismo de la autonomía radical, el fetichismo de una religiosidad universal que no conoce fronteras ni criterios diferenciales, es el caballo de Troya que ha acabado convirtiendo en ruinas nuestros logros civilizacionales planetarios.

Como ha señalado recientemente la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, además de la profunda crisis ecológica y social que vive el planeta, otra crisis silenciosa pero de consecuencias descomunales amenaza nuestro futuro, y esta consiste en una crisis “pedagógica”, cultural, que ha acabado en la convicción de que la única educación necesaria es la educación económica-tecnológica, en detrimento de eso que llamábamos las artes y las humanidades. No estoy muy de acuerdo con Nussbaum acerca de sus recetas. Ni siquiera estoy muy de acuerdo con los ideales que ella misma promueve. Pero me atrevo a decir que compartimos una común preocupación acerca de lo que implica educar un ser humano. Una mujer u hombre al que no le interesa la política, y se ufana de ello; una persona que desiste del pasado, de su historia y apuesta por la desmemoria; un individuo que evita pensar en el futuro colectivo, en las generaciones que nos heredarán; aunque salga a la calle a dar golpes de cucharón sobre la cacerola cuando le tocan el bolsillo, no es un ciudadano pleno, es decir, o bien no es una persona educada o ha recibido una educación fallida. En todo caso, es un usuario explícito o implícito del discurso postmoderno con el cual ha ido dando forma a su yo, un usuario de la Nueva Era que se ha convertido, sin saberlo, en una amenaza para la continuidad de nuestras más preciadas tradiciones, por un lado; y al mismo tiempo, a la auténtica voluntad revolucionaria que nos permita cambiar de rumbo para hacer viable nuestra supervivencia planetaria.

ENEMISTAD POLÍTICA Y TRASCENDENCIA: Carl Schmitt y el concepto de lo político.

2011-05-07T11:56:00.000-07:00

En este artículo quiero explorar una cuestión cuya incomprensión, a mi modo de ver, ha traído consigo muchos problemas a la política democrática. Voy a plantear el tema teniendo presente el reciente asesinato de Osama Bin Laden, que ha venido acompañado de un conjunto de declaraciones oficiales y festejos ciudadanos que no hacen más que sumar un capítulo a la larga historia de eso que Noam Chomsky llama “la excepcionalidad estadounidense”. Dice Chomsky:

“Se trata de la doctrina según la cual Estados Unidos es diferente de otras grandes potencias, pasadas y presentes, porque tiene un “propósito trascendental”, que es “el establecimiento de la igualdad y la libertad en América” y, más aún, en el mundo entero, ya que “la arena dentro de la cual Estados Unidos debe defender y promover su propósito tiene ya dimensiones mundiales.”

Ahora bien, es justamente esa noción de excepcionalidad la que ha permitido a los Estados Unidos justificar sus transgresiones a los propios ideales que dice encarnar. La labor encomendada a la gran nación del norte es tan excepcional, nos dicen, que los crímenes cometidos con el fin de promocionar dichos ideales resultan insignificantes.

No voy a detenerme ahora mismo a enumerar las violaciones a los principios elementales del derecho que ha cometido el gobierno de Obama al ordenar la ejecución del terrorista, ni tampoco me detendré en las consecuencias jurídicas que los hábitos transgresores de la potencia militarista han producido y continúan produciendo con su pretensión de excepcionalidad. Me he permitido referirme a esta cuestión únicamente para fijar el marco circunstancial en el cual se desarrollan los argumentos que siguen a continuación.

A lo que voy a referirme, en todo caso, y en línea con las reflexiones que he ofrecido en entradas anteriores, es a una cuestión que Carl Schmitt ha señalado de manera brillante en las primeras páginas de El concepto de lo político que gira en torno a la definición de la enemistad política.

La tesis central de Schmitt es la siguiente. Si queremos entender lo político, tenemos que definir cuáles son las categorías dicotómicas que establecen su realidad. De la misma manera que las dicotomías de lo bello y lo feo, del bien y del mal, de lo útil y lo dañoso instauran respectivamente las esferas de la estética, la moral y la economía, Schmitt señala que en la base de lo político encontramos la distinción amigo-enemigo.

Ahora bien, una afirmación de estas características ha hecho correr ríos de tinta, como el propio Schmitt señala en el prefacio de la edición de 1963 de la obra en cuestión, debido a la resistencia “moral” que una afirmación de estas características supone para los proponentes liberales. Mi intención no es atajar estas objeciones. Mi propósito es bien modesto. Quiero abordar la cuestión de lo político a la luz de las enseñanzas cristianas y budistas del ágape y karuna (bondad amorosa).

Creo que es preciso tomar nota sobre esta cuestión porque las enseñanzas espirituales han servido en los últimos siglos de modernización para promover un tipo de despolitización que ha acabado sirviendo al modelo de hegemonía unipolar que representa el capitalismo global. Por lo tanto, debemos encarar las tensiones que existen entre una concepción cuasipesimista de la naturaleza humana, que atribuye, al menos en la existencia relativa de los hombres, una enemistad radical que funda la politicidad, y las enseñanzas espirituales de budistas y cristianos que nos convocan o bien a una superación de la fijación identitaria que se encuentra en la base de emociones negativas como el odio y el apego, o a un descentramiento del yo en dirección a Dios que tiene como consecuencia la promoción de un amor al prójimo que supere los condicionamientos identitarios que nos separan a los unos de los otros.

Creo que en la propia obra de Schmitt encontramos un argumento que puede ayudarnos a sortear con éxito esta tensión aparentemente inconquistable. Me refiero a la manera en la cual Schmitt distingue entre el hostis, el enemigo público, el enemigo político, y el inimicus, el enemigo privado.

El tibetólogo Jeffrey Hopkins, en sus enseñanzas sobre el cultivo de la compasión solía ejemplificar el modo en el cual la ignorancia opera precipitando emociones como el odio o la aberración radical haciendo referencia a la manera en la cual el gobierno de los Estados Unidos y la corporación mediática presentaban a sus villanos favoritos antes de ser atacados y eventualmente aniquilados. En aquel momento, el malvado de moda era Saddam Hussein cuyo retrato público debía ser desfigurado hasta convertirlo en un monstruo, es decir, algo menos que humano, para justificar su destrucción.

Pero Schmitt nos dice que el enemigo político no debe necesariamente concebirse como un enemigo privado. No debe ser concebido como un ser moralmente malo o estéticamente feo, o incluso como un obstáculo para nuestra codicia económica. Por supuesto, desde el punto de vista psicológico, suele ocurrir que se equipara al enemigo público, es decir, aquel que estrictamente amenaza la unidad identitaria de nuestra pertenencia, y el enemigo privado, aquel que es percibido y tratado como malo o feo. Pero, desde el punto de vista estrictamente político, esta equiparación acaba siendo un obstáculo a la hora de identificar la especificidad de la relación política con nuestros adversarios.

Por lo tanto, podemos y debemos distinguir dos dimensiones en nuestras relaciones con los otros.

Por un lado, desde un punto de vista “trascendente”, como señala el Dalai Lama, podemos encontrarnos con los otros tomando en consideración, por ejemplo, que todos somos criaturas de Dios, o, si lo planteamos en términos cuasiutilitaristas, aceptar que somos iguales en vista a la aspiración común a lograr la felicidad y evitar el sufrimiento. Este reconocimiento básico puede ayudarnos, a través de diversas vías argumentativas a priorizar el bien del otro, promover el logro de sus aspiraciones, etc.

Pero eso no significa que podamos eludir los mecanismos relativos a través de los cuales establecemos nuestras identidades transitorias.

Aún si, como es el caso del budismo, negamos la existencia inherente de toda identidad. Es decir, aún si reconocemos que no existe un sustrato último sobre el cual podemos fundar sólidamente nuestra identidad individual y colectiva, debemos reconocer que la coyuntura, el entramado circunstancial, hace surgir de manera interdependiente una identidad. La pregunta es, en todo caso, cómo, de qué manera, están constituidas esas identidades. Lo que vemos es que dichas identidades (especialmente las identidades políticas) se encuentran ineludiblemente articuladas a partir de las relaciones adversariales que colaboran en la cohesión, en la unidad interna del ente en cuestión.

Esto tiene importantes consecuencias. Cuando leemos la historia del cristianismo o la historia del budismo, nuestro espíritu liberal se indigna ante lo que consideramos una profunda hipocresía. Esa gente que hablaba del amor a Dios y del amor al prójimo se embarcaba en proyectos como las cruzadas o en guerras fraticidas que resultan, desde nuestra perspectiva actual, absolutamente contradictorias con el espíritu de los ideales exaltados.

Sin embargo, lo que debemos observar es el tipo de enemistad del que estamos hablando en uno y otro caso. La guerra que ha invisibilizado la distinción categorial y que acaba promoviendo un pacifismo global militarizado, acaba siendo una guerra de aniquilación total. El otro es percibido, como decíamos, no sólo como un enemigo público, un enemigo político, que aún así merece mi respeto, e incluso mi amor desde el punto de vista privado, sino que se convierte en un enemigo absoluto, alguien a quien debo dejar fuera del concierto humano para ocultar la contradicción revulsiva que produce en el contexto del resto de mis ideales espirituales.

Cuando Obama, por ejemplo, nos habla de la bestia sobre la cual finalmente los Estados Unidos triunfaran, no utiliza una metáfora, sino que se hace eco de una comprensión literal de sus enemigos. Para los estadounidenses, sus enemigos son menos que humanos, incluso otros que humanos, y por esa razón, y en vista a la excepcionalidad de la misión que le ha sido otorgada, están justificadas las transgresiones sobre aquellos individuos o pueblos que amenazan la promoción de los ideales enaltecidos.

Hacer un llamado a la paz mundial que no tome en consideración la realidad fáctica de nuestras pugnas políticas, se convierte en un ejercicio vacuo que, como decía, sólo puede promover una utopía global que acaba deslegitimando cualquier otra alternativa existencial que no se ajuste a la hegemonía del capitalismo corporativo.
Como ha ocurrido con otras ideologías milenaristas en el pasado, el camino hacia el cosmopolitismo capitalista tiene como contracara la persecución y aniquilación despiadada de todos sus enemigos, en cualquier sitio en el que se escondan y a través de cualquier medio. Esa es la excepcionalidad de las potencias civilizadas y "civilizadoras"; y esa, y no otra, debe ser nuestra mayor preocupación ahora mismo.

BEATRIZ SARLO: El kirchnerismo, los medios y la nueva derecha

2011-05-05T11:17:00.000-07:00

A diferencia de otras publicaciones políticas, el libro de Sarlo, La audacia y el cálculo, es brillante. Los militantes kirchneristas tienen el deber de leerlo. En sus páginas hay mucho material para masticar antes que sus críticas puedan ser digeridas y respondidas. Por esa razón, recomiendo que se lea y se debatan sus ideas.

Sin embargo, no creo que la lectura del mismo por parte de los habituales antiK pueda ser de mucha utilidad. Todo lo contrario, el libro sólo puede servir para continuar enquistando el fundamentalismo antipopulista que profesan la mayoría de los lectores de La Nación y Clarín.

Una demostración de ello es la respuesta que tuvo hoy el artículo de Luís Majul en el diario de los Mitre. En breve, el artículo mentado sonaba más o menos a rendición. Era un reconocimiento, atragantado, de la derrota cultural que han sufrido los bienpensantes de siempre, debido a los importantes aciertos del actual “modelo. En la última frase, un poco para salvar los papeles, Majul realizó una suerte de admonición a la actual presidenta, pidiendo, como es habitual, un cambio de formas (dialogismo y consenso).

Dicho esto, y habiendo declarado mi entusiasmo con el libro del que estamos tratando, cabe preguntarse quiénes son los destinatarios de la obra. A diferencia de otras escrituras sobre la cuestión, da la impresión que Sarlo escribe especialmente para sus contrincantes políticos.

Intenta decirnos quiénes somos, qué pensamos, cómo lo hacemos. En breve, intenta trazar una suerte de genealogía de nuestra esperanza. Una genealogía que explique nuestro voto de confianza al kichnerismo. Y lo hace, con talento, dibujando las circunstancias y los cálculos que llevaron al ex gobernador de Santa Cruz a convertirse en Presidente de la República y acertar en el tramado y acumulación de poder, a partir de la asunción de un legado “progresista” que, según nos dice la autora, nadie había reclamado como propio hasta el 2003.

Sarlo reconoce, más allá de sus hipótesis de maquiavelismo político, que Néstor Kirchner supo interpretar el momento que vivía la Argentina y asumir un discurso de compromiso con sectores postergados por el Estado, en buena medida, además de la falta de voluntad política, debido a la imposibilidad de movilizar a la ciudadanía detrás de esas banderas, y un contexto internacional que parecía abocado sin desvío a una interpretación postpolítica de la realidad social de aquellos días.

Lo mejor del libro de Sarlo, más allá de su apuesta por un “progresismo” más auténtico, consiste en el intento por tender un puente que permita transitar el abismo, percibido cada vez con mayor acentuación como infranqueable por una parte de la ciudadanía, entre la militancia K y una parte de la oposición que se ha quedado pegada (un poco debido a la estrategia comunicativa del oficialismo, pero también por la llamada funcionalidad a la que esos mismos grupos han sucumbido al apuntarse, con ambigüedades que no resultan exculpatorias, a la carroza del “todo vale” contra el gobierno nacional).

En este sentido, el libro de Sarlo resulta hoy mismo imprescindible. Lo cual no significa que uno coincida con el análisis que realiza sobre algunas cuestiones fundamentales que son cruciales a la hora de marcar el terreno donde nos jugamos el debate. Por ello, de manera preliminar, quisiera ofrecer algunas ideas que ya han aparecido en otras entradas del blog.

En primer lugar, me gustaría decir dos palabras sobre el análisis que realiza sobre los medios de comunicación. Aunque es posible coincidir en algunos aspectos de su crítica en lo que concierne al estilo comunicacional inaugurado por programas como 6-7-8, al que dedica un extenso capítulo, parte de su argumentación insiste en representar el contenido mediático como el producto de una estrategia paranoica, o meramente manipuladora, que insiste en leer la historia de nuestro país (y Latinoamérica en general) de manera conspirativa. Es difícil, sin embargo, pasar por alto la sucesión de fraudes periodísticos a los que nos ha acostumbrado la prensa hegemónica. No voy a enumerar los casos. Me remito a las palabras de Sarlo quien, citando con aprobación a un colega nos dice que es comprensible y prudente no hablar contra la corporación que a uno le paga. En vista a que una buena parte del conflicto gira en torno a la política de medios, la confesión de Sarlo suena más a denuncia encubierta que a justificación.

Aunque es posible (desde cierta perspectiva) aceptar la existencia de una cuota de oportunismo en algunos productores, conductores, actores y contertulios que se han subido a la estrategia gubernamental, parece muy complicador articular una argumentación seria a partir de aquí. Adoptar una estrategia discursiva de estas características no hace más que divertir el núcleo del debate, que no es otro que los hechos puntuales que se denuncian, que en su mayor parte han sido directamente ignorados por eso que llaman “la corpo” mediática.

A esta altura del partido, creer con sinceridad que los grupos mediáticos hegemónicos no se encuentran comprometidos con una agenda política que responde a intereses corporativos que han colaborado en la corrupción de la democracia y amenazan con sustraer a la ciudadanía su poder decisoria es, cuanto menos, grotesco.

Pero no es casual que una intelectual como Sarlo se niegue a reconocer este tipo de evidencia. Como no se ha cansado de repetir el lingüista y activista político Noam Chomsky durante los últimos cincuenta años, aquellos que han ascendido a una posición de privilegio mediático, como en su caso, han aprendido a moverse con destreza dentro del marco en el cual han sido adiestrados a debatir. Aquello que sale de ese marco es interpretado, sencillamente, como algo de lo que no se habla, algo que se ignora rotundamente, algo frente a lo cual nos tenemos que hacer los distraídos.

Por supuesto, frente al éxito cultural del kirchnerismo (siempre frágil, como todo lo que ocurre en los actuales escenarios sociales), no está demás cierta prevensión. Cualquier hegemonía es, de un modo u otro amenazante para la verdad, y es fuente de exclusiones. En parte, porque lo político, es esencialmente una construcción que se funda en cierta forma de exclusión. En parte por conflictos de los que hablaremos internos de los que hablaremos a continuación. Pero ahora mismo, lo que importa es observar la resistencia que las transformaciones culturales están produciendo en los sectores tradicionalmente hegemónicos, que han impuesto, a veces a sangre y fuego, y otras veces con pan y circo, el relato maestro de nuestros imaginarios sociales.

Finalmente, y con el fin de cumplir con la promesa del título, quisiera decir dos cosas sobre algo de lo que ya hablamos en un post anterior y que Sarlo nos ayuda a observar con mayor claridad. Como dijimos hace bien poco, el debate interesante ahora mismo (especialmente en vista a la claudicación paulatina de los aspirantes a la sucesión presidencial) está ocurriendo, veladamente, dentro del mismo “conglomerado” kirchnerista.

Después de una aguda caracterización de lo que Sarlo, siguiendo a la politóloga Chantal Mouffe, llama “la nueva derecha", se pregunta hasta qué punto, aspirantes como Scioli o Massa no se ajustan al modelo que claramente representan políticos como Macri o De Narváez en nuestro país, o Sarkozy y Berlusconi en Europa. Esto le sirve a Sarlo para cuestionar el supuesto “progresismo” de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, aludiendo, más allá de las políticas promovidas, a la sostenibilidad de un hipotético modelo que se encuentra articulado por cuadros que sólo responden a la dirección tomada debido a la capacidad de conducción vertical de sus mentores.

Creo que esta es una discusión interesante a la que debería prestarse debida atención. Por un lado, tenemos los aspectos funcionales, el entramado de poder, que permite continuidad de gobierno a los cuadros formales. Por otro lado, tenemos la orientación ideológica. No cabe duda que, pese a la coherencia que ha tenido en algunos aspectos cruciales de su gestión, especialmente aquellos de contenido fuertemente identitario, el legado kirchnerista es simultáneamente, como afirma Sarlo, fruto de la audacia que llevó a Néstor Kirchner a la recuperación de convicciones para muchos olvidadas, y el cálculo ante los avatares de una nación enfrentada con vivacidad y a veces de manera crispada, a la transformación de sí misma en algo que había soñado ser, pero que siempre se le resistía.

LITERATURA POLÍTICA: Horacio González y James Neilson sobre el Kirchnerismo

2011-05-01T13:25:00.000-07:00

En este post voy a referirme a dos libros: Kirchnerismo: una controversia cultural, de Horacio González; y el libro del periodista argentino-escocés (de acuerdo con su propia autodefinición), James Neilson, titulado Los años que vivimos con K. Mi intención no es ofrecer una reseña completa de los libros en cuestión. Lo que me interesa es ejemplificar la "literatura política" que en estos días ocupa un lugar tan destacado en nuestras librerías.

Por lo pronto, se trata de dos libros muy diferentes. En el primer caso, el tratamiento que realiza González sobre Néstor Kirchner y el kirchnerismo se propone como una reflexión sobre la creencia. González se pregunta a sí mismo y nos pregunta a quienes de un modo u otro simpatizamos con el actual gobierno, qué es lo que nos ha llevado a creer. Qué hay detrás de nuestra militancia. Qué es lo que sostiene nuestro convencimiento, pese a la multiplicación de denuncias, las acusaciones del carácter dictatorial del gobierno K, y las reiteradas profecías de catástrofe.

Enfundada en una prosa rica, sinuosa, abierta de manera esmerada a la fluidez de la historia que nos toca vivir. Comprometida con eludir lo meramente panfletario, la estultificación de los contenidos, la reificación de la verdad, González intenta, desde una filosofía de raigambre sociológica, dar respuesta al trasfondo del advenimiento de esa “anomalía argentina”, en palabras de Ricardo Forster, que ha significado para una militancia desilusionada, el advenimiento de Néstor Kirchner.

A través de un análisis cuidadoso del circunstancial y fragmentado ideario de Néstor y Cristina, y una fina sensibilidad para medir las palabras y los gestos, González nos propone regresar al entusiasmo sorpresivo que suscitó en 2003 el recién llegado a la Casa Rosada quien, debido a la traición política de su contrincante, Carlos Menem, debió asumir con el porcentaje cosechado en la primera vuelta electoral. De acuerdo con González, contrariamente a lo que sostienen sus más firmes opositores, el gobierno de Kirchner estuvo marcado desde el comienzo por la fragilidad, pero también por una lucidez. La de entender el don de la fortuna, la inesperada responsabilidad presidencial, como una ocasión para darle la vuelta a una historia que había amenazado con acabar para siempre con los mejores sueños y aspiraciones del pasado.

Pese al evidente talante kirchnerista, la escritura de González avanza con sigilo y de manera serpenteante a través de las ideas y de los hechos que refleja. Detrás de su encomio hay siempre exigencias. No se trata de un cheque en blanco y no siente opacada su creencia política cuando advierte los peligros que toman forma como fantasmas en el foro interno de los responsables directos y los militantes de la actual conducción. El pensamiento de González no puede ser utilizado como panfleto, aunque es un testimonio del compromiso honesto de un intelectual con la comprensión de su tiempo a la luz de sus más firmes convicciones igualitaristas y libertarias.

Muy diferente es el libro de Neilson. Se trata de una escritura apurada, decididamente panfletaria, definida por la inminencia electoral. Desde el principio hasta el final el empeño de Neilson es convencernos que nada bueno hubo en el mandato del matrimonio K. Organizado con aspiración omnicomprensiva de la gestión de ambos mandatarios, Neilson ofrece una ilustración despiada que no le hace asco a la mitología más burda del ideario antiK. Desde el comienzo, nos señala que existe una estrecha semejanza entre el fundamentalismo islamista y el autoritarismo de la pareja presidencial, y a lo largo de los capítulos reitera su estribillo condenatorio aludiendo a las semejanzas con otras dictaduras truculentas que ha conocido la historia. La diferencia con estas, en todo caso, es meramente de grado.

Su intepretación de la historia universal es de una arbitrariedad ofensiva al sentido común. Asistido por la tosca literatura liberal-conservadora de nuestro tiempo, se empeña en hacernos creer que cualquier crítica al status quo es producto de las actitudes rencorosas e irresponsables de los individuos. Como Vargas Llosa, a quien se empeña en citar de tanto en cuando, cree que las desigualdades y las injusticias, cuando conciernen a las sociedades capitalistas libres, son el resultado de la araganería de los pobres y su adictiva fascinación por diversas formas de populismo.

En el imaginario de Neilson, los K son autoritarios, rotundamente inmorales, decididamente ineficientes y peligrosos. Pero no son los únicos. Para Neilson, el mal que ha aquejado a este país desde siempre ha sido haberse creído objeto de una conspiración internacional para saquearlo. Según nos dice, todas las potencias mundiales y organizaciones internacionales se han sentido siempre muy apesadumbradas por los sucesivos fracasos de la economía argentina. Creer lo contrario es fruto de una visión paranoica de la realidad. La solución a los problemas del país, de acuerdo con Neilson, son el ajuste y la apertura irrestricta de los mercados.

Pese a que Neilson insiste en tildar a los K de idealista hasta el punto de acusarlos de ser aficionados a la filosofía de George Berkeley (de acuerdo con el periodista, los K han estado convencidos que bastaba con inventar un buen relato para eludir la dura materialidad de la realidad), la socarronería no ha hecho más que volvérsele en su contra. Un lector atento cae en la cuenta a las pocas páginas que la proeza del escribiente no ha sido otra que sumar ordenadamente, con destreza, los lugares comunes que todos conocemos, lugares comunes a los que todo buen antiK alude a la hora de tomar el té. El mundo que nos describe Neilson es, ahora sí, un mundo inexistente, un mundo que sólo puede concebir un espíritu reduccionista anglosajón, hijo fiel de esa tradición prodigiosa inaugurada por Berkeley, Hume y Locke.

En su relato, todo se reduce a individuos y psicología. La política democrática, para Neilson, no es más ni menos que la ciencia donde se congregan la economía y la ética. Todo lo demás, nos dice con fruición descubridora de otros mediterráneos, no es más que metafísica

Toda mención a las identidades nacionales es interpretada por el heredero escocés como signo de un primitivismo mal curado. Eso le permite mofarse de cualquier reivindicación soberana, lo cual lo lleva a recomendarnos encarecidamente, por nuestro bien, que aceptemos nuestro legado europeo y dejemos de pelearnos con nuestros fantasmas. Para Neilson, la patria es el campo, y la industria un invento populista que tiene los días contados.

Neilson es un neoconservador, que en muchos momentos suena con estridencia un fiel hijo prodigo de la corona. A través de sus páginas se vislumbra con claridad la admiración que le regala a los integrantes del panteón que honran los de su ideología. Pero aún así, Neilson insiste en promover un mundo des-ideologizado, un mundo sin fronteras, un mundo donde los científicos sociales al servicio de las corporaciones (que su relato con fidelidad periodística invisibiliza) determinen el rumbo de la economía, mientras los políticos adoptan un aire moralizante mientras sirven sus funciones notariales.

EL PAÍS QUE NO MIRAMOS

2011-04-26T13:23:00.000-07:00

En esta entrada me gustaría decir algo sobre el actual momento político, pero quisiera hacerlo embarcándome para ello en algunas cuestiones no siempre evidentes desde la perspectiva incómoda a la que nos obliga el fragor electoral.

Para ello voy a referirme a la significación cultural del kirchnerismo a la luz del acelerado proceso de modernización institucional que ha retomado el país después de varias décadas de estancamiento, o incluso franco retroceso, en términos relativos, si tomamos como referente los avances de las décadas peronistas de los años 40 y 50.

Creo que esto es importante, especialmente si queremos eludir las interpretaciones superficiales que nos propone la prensa liberal a la hora de dilucidar lo que nos jugamos en algunos debates simbólicos como el ocurrido a propósito de la intervención de Horacio González respecto a Vargas Llosa.

Como era de imaginar, el aparato mediático ha hecho un esfuerzo enorme en presentar toda la cuestión como si se tratara de un ataque a la libertad de expresión. No cabe la menor duda que tiene buenas razones para ello. En Argentina, como en otros lugares de Latinoamérica, pero de manera pionera en nuestro país, se está apostando a una pluralización de voces que atenta con la concentración monopólica de la que gozan algunas corporaciones en nuestra región. La visita de Vargas Llosa no estuvo exenta de intencionalidad política. Lo que se pretendió, con mayor o menor efecto, es dar una vuelta de tuerca al estribillo de la dictadura K. Pese al absurdo de semejante cosa en las presentes circunstancias, los adalides de siempre han vuelto a las andadas y han inundado todos los rincones de nuestra realidad mediatizada con sus indignaciones en pijama

Ahora bien, no es sobre este tema específicamente a lo que me voy a referir. Lo que me interesa, como decía, es hacer una lectura menos superficial para entender una de las aristas de la discusión, de la cosa, del objeto por el cual nos estamos peleando. Y para ello voy a intentar ofrecer dos o tres intuiciones que se vienen barajando desde hace tiempo que pueden ayudarnos a echar racionalidad a la disputa.

Para ello nada mejor que enmarcar la situación política dentro de un contexto más amplio. Y en este sentido podemos decir dos cosas:

1. En un artículo reciente (“Nationalism and modernity”), Charles Taylor señala que los procesos de modernización institucional han sido y siguen siendo como una gran ola que avanza sobre diversas culturas del planeta. Estos procesos resultan, en buena medida, ineludibles. Aquellas sociedades que no se acomoden a ello parecen destinadas a su extinción. La economía industrial de mercado, el Estado organizado burocráticamente y ciertos modelos de gobiernos populares, son algunas de las características de las sociedades modernas que se han impuesto sobre las culturas aborígenes.

2. Pero eso no significa que la modernización cultural deba corresponder a priori a los modelos de las sociedades insignia que han promovido (muchas veces a sangre y fuego) la modernización institucional de las sociedades periféricas. El modo en el cual se resuelven en cada caso las cuestiones identitarias en lo que respecta a la modernización cultural es algo que depende, en buena medida, de la materialidad histórica sobre la cual se ejecuta el proceso de formalización modernizante. La materialidad histórica es, a un mismo tiempo, la posibilidad misma de la modernización capitalista y su resistencia. En ese juego entre materialidad y formalización institucional capitalista surgen diversas alternativas de modernidad. Nuestro país no es una excepción.

Ahora bien, estoy convencido que una de las características de nuestra tradición liberal ha sido su desprecio hacia la materialidad histórica de nuestro ser nacional. Eso se ha puesto especialmente en evidencia en la tradición sarmientina que ha inspirado una política idealista que ha vivido de espaldas a la realidad nacional, y por ello sometida continuamente a la amenaza de la intratabilidad de nuestra facticidad. El pueblo argentino ha sido y sigue siendo para esta versión política, una entidad que debe ser vencida, transformada, incluso erradicada por medio de la violencia más atroz, para que finalmente ocurra la esperada correspondencia con la idea.

Algo semejante ha ocurrido con algunas líneas tradicionales del socialismo y el marxismo argentino. En uno y otro caso, el idealismo subyacente ha llevado a las élites políticas, económicas e intelectuales a concebir una política civilizatoria por vaciamiento del pasado. Desde esta perspectiva conservadora, por ejemplo, el fracaso de las políticas educativas ha sido el no hacer del pueblo argentino otro pueblo, a imagen y semejanza de su otro idealizado, el pueblo europeo, del colonizador.

Modernizar, desde este punto de vista consiste, no sólo, como decíamos más arriba, en desarrollar aquellos aspectos institucionales ineludibles en la presente etapa del capitalismo planetario, sino además, renunciar a las peculiaridades materiales de nuestro ser nacional. Se trata de políticas miméticas, que fantasean con convertirnos en algo que no somos. Hay, por lo tanto, una negación de nuestra historia que se traduce en un cosmopolitismo vacío, lleno de lugares comunes con los cuales pretendemos superar nuestro ser originario.

En ese sentido, el discurso de Vargas Llosa a favor de una libertad definida exclusivamente en términos individualistas pone en evidencia una construcción identitaria que no pertenece a la esfera del históricamente oprimido, que aún se encuentra en combate por su reconocimiento diferencial.

Es en este sentido que hablar de nacional y popular no es una fórmula vacía, como pretenden algunos representantes liberales, sino una apuesta por permitir que los habitus locales articulen una voz no distorsionada frente a los procesos de transformación social que amenazan sus identidades o, aún peor, cuando esas identidades han sido diezmadas debido a la violencia y el saqueo, que las mismas puedan ser recuperadas. Por esa razón, creo que hace falta una cuota de cinismo muy alta para creer que se puede reducir el debate a los términos que impone el liberalismo. Además de las cuestiones de derecho (cuestiones como la libre expresión o el derecho de propiedad, etc.) existen cuestiones identitarias que son ineludibles porque apuntan a la dignidad humana, es decir, a aquello que nos define como tal o cual entre otros seres humanos. Cuestiones que el liberalismo, en su afán libertario (en muchos sentidos encomiable), parece empecinado en olvidar.

Es en este sentido que deberíamos festejar los profundos aciertos de quienes lideran actualmente el país. Aciertos que giran alrededor de la recuperación paulatina del debate acerca de quiénes somos, que no es otra cosa que un debate en torno a lo que queremos ser y el modo de llegar hasta allí.

Un debate de esta naturaleza nos impone una reflexión acerca de nuestra historia, de nuestras limitaciones, de nuestra facticidad. La política liberal en Argentina, y en Latinoamérica en general, siempre al servicio de intereses foráneos, ha sabido imponer su verdad a espalda de la verdad más evidente. Nosotros no somos europeos ni norteamericanos, ni pretendemos serlo.

SOBRE POLÍTICOS E INTELECTUALES. El flaco y José Pablo Feinmann

2011-04-13T14:13:00.000-07:00

En esta entrada voy a referirme a media docena de páginas en el corazón del último libro de José Pablo Feinmann titulado El flaco. Diálogos irreverentes con Néstor Kirchner.

Llevo varias semanas leyendo a Feinmann. Apenas llegué a la Argentina me fui corriendo a la librería Guadalquivir y compré La Filosofía y el barro de la historia y el primer tomo de Peronismo: Filosofía política de una obsesión argentina. Dos obras que llevaba varios meses deseando, cuando aún estaba en Barcelona. No me decepcionaron. Poco después, siguiendo los consejos del propio Feinmann, compré un ejemplar de su Filosofía y Nación (1974, publicado en 1982, reeditado recientemente por Seix-Barral). Tampoco me decepcionó. Todo lo contrario.

Pero el propósito de esta entrada no es hablar sobre Feinmann. Lo que me interesa, como señala el título de esta entrada, es retomar, acompañando las páginas de El flaco, algunas reflexiones de las que hablé en una entrada anterior, titulada: “Sobre pensamiento utópico y política pragmática”.

Pasemos a los fragmentos prometidos de Feinmann.

Pero antes, permítanme bosquejar un contexto que muestre la urgencia (¿también electoral?) de reflexionar sobre estos temas.

La cuestión central puede plantearse más o menos de este modo: ¿Qué puede significar ahora mismo considerarnos militantes de izquierda?

Pero planteemos la cuestión de manera aún más afinada: ¿Tiene sentido adherirse a una noción (aparentemente) maniquea como aquella que aún divide, para gracia y desgracia de muchos, la política por medio de una nomenclatura como la de izquierda(centro)derecha?

Los neoliberales contumaces y los (¿ingenuos?) posmodernos nos vienen repitiendo con estridencia que la interpretación ideológica esta pasada de moda. Sin embargo, como ha señalado recientemente Beatriz Sarlo, la revuelta cultural kirchnerista parece haber ganado la batalla, y una buena parte de la ciudadanía, entre ellos los más jóvenes, no parecen dispuestos a renunciar a estos criterios que tienen a la mano para dar forma, para construir sus identidades, para proyectarse en el futuro.

Con una mezcla de socarronería muchas veces mentirosa, sus contrincantes políticos se imponen la difícil tarea de reprobar los supuestos modelos perimidos de interpretación de la realidad política. Difícil tarea, digo, porque en su rechazo del ideologismo, como bien señaló Habermas (hace casi treinta años), los neoliberales y postmodernos, ponen en evidencia su conservadurismo (su herencia de derechas). Entre otras cosas porque la derecha se afirma en la convicción de la facticidad de lo real. O, para decirlo de otro modo, en la obsesiva naturalización de la pobreza, la injusticia y la desigualdad. En cambio, la política de izquierdas, en cualquiera de sus versiones (algunas más sabias que otras), se caracteriza por su afán de transformación, de reforma, incluso de revolución.

En cierto modo, la expresión de la izquierda es una expresión de cambio. La realidad es así, pero podría ser de otro modo. La militancia de izquierda es, de algún modo, muchas veces ambiguo, problemático, el compromiso con el cambio. Y eso significa, lo queramos o no, un compromiso con la lucha. Una lucha que tiene como adversaria eso que los poderosos llaman “la realidad”, el status quo, lo que el poder ha convertido en el sentido común. Todo esto para preguntar (para empezar a pensar), cómo se construye una identidad de izquierda.

Por supuesto, todo esto puede resultar para algunos algo cuasipatético. No es fácil recuperar un discurso tan denostado en una época post-postmoderna como la nuestra, una época que aún se debate por darse nombre a sí misma, después de los intentos fallidos de convertirse en un rostro vacío al que le cupieran todas las máscaras. Pero, justamente, si algo hay que agradecer al Feinmann de La Filosofía y del Peronismo es su empeño extemporáneo: su obsesiva persistencia ética, política y filosófica.

Lo importante, en todo caso, es que hablar de una política de izquierdas nos obliga, de nuevo, a plantear la relación entre la utopía (revolucionaria) y la praxis política, entendida esta como pragmática política en una época en la cual el capitalismo triunfante ha estrechado los márgenes de acción hasta el punto de hacer inoperante cualquier noción de transformación radical, y obligándonos a adoptar, como bien señala Feinmann, una política exclusivamente “reformista” por descarte.

Por lo tanto, de lo que vamos a hablar es de la relación que existe entre la utopía y la acción política. O, para decirlo en otros términos (clásicos, aristotélicos), cuál es la relación entre teoría y praxis. O, lo que es casi lo mismo: cuál es la relación entre el filósofo (pensemos en Platón, Aristóteles, Hegel y Heidegger), y el soberano; entre el intelectual y el político.

Todas estas cuestiones han sido pensadas extensamente por Feinmann en las obras que hemos citado. Los capítulos dedicados a Heidegger y su relación con el nacionalsocialismo en La filosofía y el barro de la historia deben consultarse. Lo mismo hay que hacer con los capítulos sobre Alberdi y Sarmiento en Filosofía y nación.

Pero, ahora sí, pasemos a estas páginas que me empujaron al ordenador a contarles sobre El flaco. Transcribo el fragmento que me interesa. Dice Feinmann:

“La cuestión es así: a orillas del lago Tiahuanco, Castelli convoca a los indios de la región a una asamblea. Entonces les habla, fogosamente les dice sus más hondas verdades, las que dan sentido a su vida y a la expedición que lo ha llevado desde Buenos Aires a ese lugar remoto. Dice: “Os traigo la libertad. Estamos en lucha contra el yugo español. Os traigo las nuevas ideas. Las de Rousseau. Las de los Enciclopedistas. Las de la Revolución Francesa. España sólo puede daros el atraso, la oscuridad y el yugo de la tiranía. Yo os ofrezco la vida republicana y libre. ¡Elegid! ¿La tiranía o la libertad? ¿Qué queréis?” Según parece, los indios respondieron: “¡Aguardiente, señor!” Reflexiona Salvador Ferla: “Los indios escucharon a este tribuno porteño, ardiente y honrado como el Che, con la misma enigmática impavidez con que lo escucharían a éste 150 años después”. Lo que nos lleva al comandante Guevara.
“En su diario, el 22 de septiembre, el Che anota: “Alto Seco es un villorio de 50 casas situado a 1900 m de altura que nos recibió con una bien sazonada mezcla de miedo y oscuridad (…) Por la noche Inti dio una charla en el local de la escuela a un grupo de 15 asombrados y callados campesinos explicándoles el alcance de nuestra revolución”. Y, en el resumen del mes, una confesión dolorosa: “la masa campesina no nos ayuda en nada y se convierten en delatores.”
“Quedan, así, planteados (continúa Feinmann) los temas que separan y oponen a políticos e intelectuales. Castelli y Guevara son ejemplos nítidos de hombres cultos que emprenden una revolución bajo el imperio de sus ideas. No son pragmáticos, son idealistas.”

En cierto modo, la figura del político y el intelectual ilustrados por Feinmann, tiene algo de los “tipos” weberianos. Sin embargo, Feinmann no acierta completamente en su intento, porque los ejemplos por él elegidos, Castelli y Guevara, además de ser personajes instruidos, en cierto modo, teóricos de la revolución, son preeminentemente, “políticos revolucionarios”. De todas maneras, creo que lo importante va por otro lado, y tiene que ver con eso de lo que hablábamos más arriba: ¿Cómo construimos nuestra identidad de izquierdas?

Como decía, creo que esto tiene una enorme relevancia a la hora de pensar nuestro voto en las próximas elecciones. Porque si estoy en lo cierto, y estoy convencido de que lo estoy, las próximas elecciones nos enfrentan a la más importante elección que ha debido tomar el país en las últimas décadas. Posiblemente, la más importante decisión que hemos tomado desde la época de nuestra relativa independencia. Y aunque no argumentaré en esta entrada acerca de por qué razón considero estas elecciones tan importantes (lo haré si puedo en una entrada futura), ya viene siendo hora que nos hagamos cargo de lo que en esta elección está en juego, dentro y fuera del kirchnerismo, para nuestra país, en las presentes circunstancias. Y también, la significación que dicha elección tiene desde una perspectiva regional y mundial. Porque aunque nos digan lo contrario. Aunque nos repitan día y noche que lo único importante es acomodarse a las políticas del gran imperio y sus cohortes europeas, so pena de desaparecer de la historia, lo cierto es que las transformaciones planetarias están atadas, ineludiblemente, a las políticas nacionales y a los entramados que esas políticas construyen que, quien puede dudarlo, acaban dando a cada época histórica una forma peculiar de dominación y resistencia.

Por lo tanto, seamos concientes de este punto y eludamos el provincianismo que la derecha intenta imponer sobre el sentido común. Un provincianismo que peca de cosmopolitismo idiota o nos enceguece en lo que respecta a la trascendencia de nuestra historia local, convirtiendo toda la pugna política en una cuestión de adoquines y dobles manos.

El político pragmático, dice Feinmann, pretende someter a la razón a la realidad. Su misión (nos dice) es hacer respetar el “mundo”, la realidad. La realidad es eso que persevera en su ser, eso que hace difícil cualquier transformación. La realidad es el poder. Pero eso que llamamos el “mundo”, la realidad, no es una entidad inamovible e ineludible. El mundo se encuentra siempre sometido a mutaciones. Y esas mutaciones implican la posibilidad de que el mundo, la “realidad”, pueda, a su vez, ser más o menos afectada por la razón, por la política. La labor del político, señala entonces Feinmann, es medir las resistencias de lo real con el fin de transformarla.

El problema, sin embargo, es que una política definida exclusivamente en términos pragmáticos resulta de una peligrosidad extrema. El pragmatismo es una “filosofía” que se esmera en eludir todo compromiso identitario. Heredera del empirismo, el pragmatismo fetichiza la realidad, se esmera por liberar a la cosa del sujeto, entronándola en detrimento del propio sujeto. Eso se traduce en una política de derechas (en el sentido que aquí le estoy dando) una realpolitik, una política a favor del status quo, antiutópica, consagrada a la defensa de un sentido común naturalizado que acaba convirtiendo lo meramente étnico, histórico, particular, en ontología de lo humano, aunque esa ontología sea, en su expresión última, una ontología del vacío, una ontología del fin del hombre y la realidad.

Pero lo que necesitamos, justamente, nos dice una y otra vez Feinmann, es recuperar al sujeto para la política. Lo cual nos obliga, a su vez, a recuperar el mundo en el que despliega ineludiblemente su existencia. Pero dicha recuperación -seamos francos, no es fácil. Se trata de un tránsito afilado en el que se nos exige un difícil equilibrio.

Se trata de sortear los peligros en los que incurre el político que se empeña en un exceso de realidad. Lo cual lo acaba empujándo a una carencia de ideología. Por otro lado, se trata de sortear la actitud (¿pose?) idealista, meramente utópica, que hace del intelectual un iluminado que pretende accionar desde la razón sobre la realidad, por medio de violencias y violaciones que enervan y destruyen.

La propuesta de Feinmann es una suerte de camino medio. Dice Feinmann:

“Un intelectual deberá entender que un político tiene que negociar permanentemente, pactar, dialogar, conciliar. Pero… señalará que hay cosas que no se pactan ni se negocian. Ya que hacerlo es dejar de ser lo que se quiere ser. Y éste es el punto definitivo: ¿Qué queremos ser? (…) Un movimiento político debe decidir qué es –ante todo- lo esencial. Aquello que no se negocia. Aquello que no transforma al otro en el enemigo pero sí en un adversario cuya identidad no es la nuestra.”

CUERPOS MIGRANTES: Ser y no ser de este mundo.

2011-03-15T12:25:00.000-07:00

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Se sabe que la filosofía es “una reflexión del día después”. No sería completamente descabellado afirmar que no puede haber “filosofía de la actualidad”.
El pensar filosófico tiene por objeto: (1) aquello que se aprehende hipotéticamente como universal, y en consecuencia, resulta atemporal; y (2) aquello que se articula como discurso histórico.
En el primer caso, hablamos de una “filosofía de la presencia” (que no es lo mismo que una filosofía del presente, de lo actual, de lo que está pasando ahora mismo). El filósofo sabe que el ahora (político, económico, social y cultural) es mudo. El filósofo sabe que únicamente por medio de un relato histórico, por medio de una hermenéutica del ahora, que implica hacer al presente inteligible a través de una narración que invente y descubra su sentido, puede hacerle hablar al momento actual. Por eso hablamos de una “filosofía genealógica”, de una filosofía histórica.
Si nos referimos a los asuntos humanos, la “filosofía de la presencia” es una filosofía de lo hipotéticamente universal, de aquello que nos concierne a todos, independientemente de las épocas y las geografías.
Quienes se dedican a la antropología filosófica están obligados a ofrecer una explicación de lo diferencial de la existencia humana, de aquello que nos define como humanos, y eso implica ofrecer una explicación de las condiciones de posibilidad, de las características perennes de nuestra existencia que nos permiten categorizarnos a nosotros mismos en el conjunto X que incluye no sólo a los habitantes de las megalópolis modernas de la era tecnológica, sino también a sus contemporáneos que habitan las “selvas vírgenes” del África subsahariana o la cuenca amazónica, por un lado, y sus lejanos antepasados del paleolítico.
La genealogía, en cambio, intenta dar cuenta de las peculiaridades humanas. Se trata de definir a los seres humanos concretos que en tal o cual geografía, en tal o cual época histórica, entendieron y “practicaron” sus vidas de tal o cual modo.
Todo esto como introducción al tema que voy a intentar desplegar en este post. Tema al cual volveremos con insistencia en futuras entradas: las migraciones.

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Lo que me interesa es acercarme a la cuestión filosóficamente. Es decir, voy a comenzar intentando pensar la cuestión migratoria adoptando una postura constructivamente desafiante ante la perspectiva de las ciencias sociales. El propósito es eludir la mirada objetivante devolviéndole a la cuestión su raigambre existencial. Con esto quiero decir que, si nos aproximamos al fenómeno desde la perspectiva exclusivista de las ciencias políticas, económicas y sociales, no podremos eludir aprehender la “cosa” en cuestión como un fenómeno “flotante”. Visto desde este punto de vista, las migraciones se reducen a ser un objeto al cual el Estado burocrático y las organizaciones corporativas de la economía capitalista deben prestar su atención con el fin de resolver de manera efectiva los desafíos que estas conllevan. Lo cual no es otra cosa que acotar los criterios de análisis en función de la ecuación costo-beneficio.
Sin desmerecer la relevancia que poseen los estudios de las ciencias humanas que guían las políticas de gestión es importante abordar el tema de modo que salgan a la luz aspectos que se ocultan a la racionalidad instrumental. De ese modo, devolvemos la cuestión a su ámbito “natural”, es decir, al “mundo de la vida”.

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El título de la entrada dice: “Cuerpos migrantes”. Empecemos desanudando esta imagen.
En primer lugar, es necesario precaverse: hablar de “cuerpos” puede llevarnos a confusión. Cuando digo “cuerpos” me refiero a cuerpos humanos. No se trata de meros cuerpos físicos. Por supuesto, cuando realizo una cuantificación acerca de los nacionales bolivianos y paraguayos que entraron en territorio argentino durante el 2010, por ejemplo, lo que se cuentan son meras entidades físicas dotadas de un registro de procedencia (que acredita cierta documentación). Sin embargo, la cuantificación es la cáscara del fenómeno migratorio. Quienes cruzan la frontera son, además de entidades físicas, entidades biológicas y culturales.
Por lo tanto, tenemos ciertas entidades que se desplazan en el espacio físico (a través de la geografía natural y política), y que, debido a ello, interactúan con otras entidades biológicas, exponiéndose a sí mismas y a esas otras entidades a las mutaciones previsibles en lo que concierne justamente a su propio estatuto biológico, al tiempo que entablan relaciones comunicacionales con otras entidades culturales, que las exponen a modificaciones relevantes en su autocomprensión, al tiempo que exponen a sus interlocutores a alteraciones semejantes en sus respectivas construcciones identitarias.
Todo esto es más o menos obvio, pero vale la pena recordarlo con el fin de justificar un tratamiento del fenómeno que tome en consideración, no sólo los registros cuantificados que establecen variables en función de los datos que conciernen a la procedencia de las entidades en cuestión que definen a los sujetos en función de la identidad que viene de suyo a partir de su nacionalidad, sino que se haga cargo de su carácter. Es decir, que tome en consideración aquello que es producto de la actividad inmanente de los sujetos en cuanto agentes autointerpretantes.

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De esto se sigue, que al referirnos a los cuerpos que son objeto de las políticas de gestión migratoria, a los que sometemos, por ejemplo, a las modernas tecnología de vigilancia y control, debemos tomar en consideración que dichas entidades son afectadas, no sólo física y biológicamente al convertirse en objetos de dichas tecnologías (pensemos en lo que implica denegar un permiso de ingreso o la aplicación de una política socio-sanitaria), sino que además afectamos, por medio de la implementación del control y la vigilancia tecnológica, la propia autocomprensión del sujeto.
Esto es importante porque nos permite reconocer las limitaciones constitutivas de las políticas de gestión migratoria que, como hemos dicho, acaban reduciendo la discusión a las variables costo-beneficio, desnaturalizando a las entidades involucradas para convertirlas en objetos discretos que resultan adecuados para el tratamiento que les otorga el subsistema estatal y la corporación capitalista.
Nuestro interés, por lo tanto, gira en torno al migrante en cuanto agente que se autointepreta. Es decir, nuestro interés gira en torno al ser humano, como hacedor de acciones sujetas a las prácticas valorativas (éticas) del propio agente que en su labor de autointerpretación va construyendo su identidad peculiar.

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De aquí que podamos volver a la noción de cuerpo de la que hablábamos más arriba y agregar a lo ya dicho dos aspectos que resultan esenciales para nuestra discusión futura.
Por un lado, vamos a hablar del cuerpo como cuerpo viviente, como esfera de experiencia.
Por el otro lado, vamos a hablar del cuerpo como una entidad que va tomando forma a través de sus prácticas discursivas.
En el primer caso, reconocemos que los cuerpos de los que hablamos no son realidades absolutas, es decir, entidades de ubicación simple. A diferencia de los cadáveres humanos, los cuerpos humanos vivientes (también los cuerpos animales vivientes) se caracterizan por su relacionalidad inherente.
El cuerpo viviente es un cuerpo cuya frontera física se encuentra, de algún modo, siempre en disputa. El órgano visual, por ejemplo, el ojo que ve, se encuentra en cuanto órgano visual, necesariamente abierto a lo visible. Lo visible lo constituye en cuanto ojo. De ese modo, lo que hace del ojo un ojo y no una masa orgánica inerte, es lo visible, en donde el ojo define su función de ver. Lo mismo ocurre con cada uno de los sentidos en particular, y de la totalidad del cuerpo que es siempre tal en función de su habitación en un espacio físico.
Algo semejante podemos decir del cuerpo en relación con su aspecto biológico. Pensemos en la reproducción. El material biológico (el esperma y el óvulo) que se encuentran en el origen de la totalidad de los desarrollos celulares que darán lugar al cuerpo adulto, no pertenecen originariamente al sujeto en cuestión. Todas y cada una de las células del cuerpo propio, de “mi” cuerpo, tienen su origen en la alteridad. Pero además, en su función biológica específica de supervivencia y sustentación, el cuerpo biológico es constitutivamente dependiente de su exterioridad. En ese sentido, del cuerpo biológico tampoco podemos decir que tenga una frontera definida. La alimentación, la excreción, la sudoración, la eyaculación, etcétera, ilustran este extremo. En breve: el cuerpo biológico se encuentra en diálogo con su entorno. Se define como cuerpo en su relación con dicho entorno.

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El otro aspecto del que hablamos gira en torno a la discursividad.
Aquí es donde entra en juego la noción de libertad. Porque es en el discurso, en el lenguaje, en la práctica autointerpretativa que caracteriza al ser humano donde encontramos el mejor lugar donde dar cuenta de la libertad. No voy a extenderme. He dicho en otro sitio muchas cosas a este respecto. Permítanme, sin embargo, que de manera sumaria explique lo que hay detrás de esta afirmación.
Podemos decir que la identidad humana tiene dos facetas. Por un lado, cuando hablamos del ente humano tomando en consideración su realidad física y biológica, decimos, por ejemplo, que tal o cual ser humano es de tal o cual nacionalidad porque constatamos que ha nacido en cierta locación o es descendiente biológico de tales o cuales personas, etc. Cuando interrogamos a la persona respecto a su nacionalidad esperamos que la misma pueda certificarla a través de una documentación. Ahora bien, para constatar que tal o cual persona es el titular al que se refiere el documento utilizamos una serie de tecnologías que tienen como fin último determinar que el cuerpo que tenemos delante es el mismo del cual habla la documentación. Las fotografías, las huellas dactilares, los análisis de ADN cumplen dicha función.
Sin embargo, el fenómeno identitario no puede reducirse a la cuestión física y biológica. El agente humano, como dijimos, además de estar sujeto a los determinantes consideradas, construye su yo por medio de las prácticas discursivas que hacen inteligibles sus acciones. El sujeto humano es una entidad cuya existencia pugna por encontrar e inventar sentido. O, para decirlo de otro modo, el ser humano es un animal cuyo horizonte se encuentra siempre más allá de su determinación biológica (aunque siempre dependiente de ella). Ese horizonte “trascendente” respecto a lo exclusivamente biológico, es el que dibuja la discursividad humana, es el ámbito del lenguaje, especialmente cuando el lenguaje tiene por objeto, no únicamente la instrumentalización del mundo, sino su expresión. Es decir, cuando además de elaborar herramientas que le permiten (en comparación con otras entidades vivientes) un tratamiento más efectivo de la realidad circundante, está abocado a la expresión de sí mismo y del mundo que le toca vivir con los otros.

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Ahora bien, lo que pretendemos con esta introducción, como dijimos, es comenzar a analizar la cuestión de la migración de manera integral. Hemos visto, en primer lugar, que debemos mantener una actitud sospechosa frente a las políticas de gestión migratoria en vistas a que, como ellas mismas se presentan, se trata de políticas que necesitan desnaturalizar el fenómeno en cuestión con el fin de hacerlo factible de tratamiento para el modelo reduccionista.
Aquí el reduccionismo consiste en hacer del agente humano un objeto adecuado a las tecnologías de vigilancia y control de la población en detrimento de aspectos cruciales del agente humano que giran en torno a su dignidad. Con esto hago referencia, en línea con lo que veníamos diciendo más arriba, a las consideraciones en torno a lo que de suyo se le debe para la plena persecución de su realización qua humano.
El migrante es un sujeto que en su acción de migrar (como en toda acción humana) pone de manifiesto su compromiso con la realización de su persona. En su decisión de migrar entran en juego, además de las circunstancias del caso, una serie de juicios que tienen como trasfondo el horizonte de ideales y bienes que estructuran y dan forma al relato identitario del individuo en cuestión.