martes, 21 de junio de 2011

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (3): ¿La religión después de la religión?


En este capítulo vamos a abordar dos cuestiones. En primer lugar, como prometimos en el capítulo anterior, vamos a dirigir nuestra atención a los caminos que llevaron al surgimiento de la sociedad moderna occidental. Lo haremos muy sucintamente, enunciando dos esferas de investigación que Charles Taylor ha bosquejado en el capítulo final de A Secular Age.

En segundo lugar, y en línea de continuidad con la aproximación de Taylor respecto a las condiciones de la creencia en la era secular, voy a permitirme traer a colación las conclusiones que Marcel Gauchet ofreció en Le désenchantement du mond acerca de lo que él llama “la religión después de la religión”.

Comencemos, por lo tanto, con la cuestión planteada por Taylor: ¿Cómo explicamos el surgimiento de la era secular? Aquí, Taylor nos invita a realizar una doble aproximación. Por un lado, nos dice, es necesario estudiar las transformaciones filosóficas que se produjeron después de la muerte de Tomás de Aquino. De acuerdo con esta versión, la crítica que se produjo durante la Baja Edad Media a la doctrina “realista” del aquinate contribuyó al surgimiento de la era secular. En esta historia del advenimiento de la modernidad, la teología nominalista, posibilista y voluntarista de autores como Duns Scoto, Guillermo de Occam y otros, dio pie al surgimiento de una ciencia mecanicista y a la creciente importancia de una nueva postura instrumental de la agencia humana. El nominalismo, por su parte, adelantó el desarrollo de esa distinción terminante de la que hablamos en el capítulo anterior, entre lo natural y lo sobrenatural, entre el orden inmanente y la realidad trascendental. Finalmente, la postura instrumental contribuyó al radical giro reflexivo que estuvo en la base de la aprehensión triunfante, intelectual y pragmática, del mundo.

Todo esto ayudó a generar el tan mentado dualismo moderno en el cual la mente se encuentra enfrentada a un universo entendido de manera mecanicista y vaciado de todo sentido, un universo sin propósito interno, como ocurría con el cosmos antiguo y medieval. Es decir, de acuerdo con esta versión, la crisis intelectual abierta durante la Baja Edad Media contribuyó al desencantamiento del mundo, lo cual implica señalar motivos teológicos detrás del anti-realismo que ayudó a vaciar al cosmos de las Ideas y las Formas significativas que habían reinado hasta entonces.

Como dijimos, Taylor reconoce la importancia de esta versión de los hechos y nos anima a explorar todo este proceso desde esta perspectiva, pero nos dice que los cambios intelectuales son secundarios en relación a una serie de reformas en las prácticas y los imaginarios sociales que transformaron el trasfondo de sentido, preparando el terreno para los cambios intelectuales de los que hablamos más arriba. No vamos a extendernos en esta cuestión. Lo importante es que en un momento determinado durante la Edad Media comienza a producirse una suerte de descontento o insatisfacción entre las élites acerca del equilibrio jerárquico que caracterizaba a las sociedades medievales que distinguían entre la vida laica y las vocaciones renunciantes, es decir, entre aquellos que vivían una vida corriente y aquellos otros que se entregaban plenamente a la devoción religiosa.

Todas las civilizaciones organizadas en torno a una “religión superior”, adoptan una distinción semejante. Por un lado, identifican las formas superiores de compromiso que apuntan a un logro “trascendente” y, por otro lado, identifican formas más prosaicas que se orientan hacia alguna forma de prosperidad y florecimiento. Taylor ilustra esto diciendo que se trata de civilizaciones que operan en “diferentes velocidades” complementarias. Por un lado están los “virtuosi” y por otro lado están los laicos. Eso lo encontramos en la cristiandad latina de la que estamos hablando, pero también lo constatamos en las sociedades budistas. Los monjes y eremitas se comprometen con la práctica devocional de manera absoluta. Los laicos organizan sus vidas corrientes ofreciendo una parcela de su tiempo y de sus bienes para garantizar un futuro próspero en esta vida y en las futuras. Al mismo tiempo, los laicos sostienen las instituciones religiosas y la práctica de los monjes y eremitas facilitándoles las condiciones para la práctica.

Ahora bien, durante la Edad Media, este orden jerárquico entró en crisis. Las élites comenzaron a demandar que se redujera la distancia entre el compromiso de los “virtuosi” y los laicos. Debido a ello, se produjeron incontables reformas cuya intención era que la gente expandiera sus formas de práctica y sus devociones. Finalmente, cuando ocurre la Reforma mayúscula, se intenta llevar a toda la sociedad a adherirse a estándares superiores.

Por lo tanto, en la Edad media teníamos el siguiente arreglo jerárquico. Por un lado, un elemento doctrinal más desarrollado que era propio de la vida devocional que tomaba forma por medio de la oración interior, las prácticas meditativas. Por el otro lado, un contenido rudimentario, que estaba dirigido a la vida corriente de los laicos, y que incluía prácticas como el ayuno, abstenerse del trabajo, atender misa, realizar actos litúrgicos, devoción a los santos, etcétera. Pero la distancia fue acortándose paulatinamente.

Hay muchas cosas que podríamos apuntar sobre todo este proceso, pero no tenemos espacio para ello, porque nuestra intención nos impide detenernos extensamente en esta cuestión. Sin embargo, creo que es importante tomar conciencia que nuestra imagen de la religión tiene una historia, que la civilización occidental estuvo sujeta a un intenso proceso de reformas que acabó borrando la distancia entre los dos tipos de espiritualidad y que esta des-diferenciación acabó contribuyendo al desencantamiento del mundo moderno.

Pero, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de desencantamiento del mundo? El tema es muy extenso. Lo que nos interesa es comprender cómo hemos llegado hasta aquí, que ha significado el paso desde un mundo encantado, un mundo habitado por espíritus, demonios y fuerzas morales, a un mundo en el cual estas entidades han desaparecido completamente, un mundo en el que lo único que queda es el lugar donde existen los pensamientos y los sentimiento, un lugar que llamamos “mente”, o más bien, más específicamente, “mente humana”, la única clase e mente que existe en este tipo de universo. Estas “mentes”, decimos, existen “dentro” de nosotros, en el espacio interior que nos permite o posibilidad ejercitar una autoconsciencia introspectiva.

No puedo dejar de insistir acerca de la relevancia de esta transformación. En la época en la cual los humanos aun vivíamos en un mundo encantado, este estaba habitado a su vez por espíritus buenos y malos. Estaba Satán y otros muchos demonios que amenazaban a los humanos por todos lados. Y estaba Dios y los espíritus benignos que nos protegían de los ataques de los demonios. Por otro lado, no solo existían mentes, sino también el poder residente de los objetos. Un mundo encantado era un mundo que permitía la existencia de reliquias, por ejemplo, y otros objetos de poder.

Lo que ocurre en la modernidad es que progresivamente estas entidades desaparecen. Todo comienza a estar “dentro de la mente”. Las cosas solo tienen sentido en la medida en que suscitan ciertas respuestas en los sujetos, en la medida en que somos seres con mente, es decir, criaturas con pensamientos, sentimientos, sensaciones, etcétera.

En este sentido, podemos decir que en el mundo encantado, la frontera entre la mente y el mundo se encuentra difuminada. Fenómenos como la posesión son perfectamente comprensibles en un marco de estas características. Sea en la forma maligna, en la cual nuestras facultades superiores son eclipsadas por la actividad demoniaca, o en la forma de la influencia benéfica, como ocurre con la posesión de Dios o del Espíritu Santo, que entran dentro nuestro otorgándonos de ese modo la gracia.

Visto desde la perspectiva del sujeto, podemos decir que el contraste entre el “yo” moderno y el “yo” pre-moderno ocurre especialmente en el ámbito de la experiencia existencial. El “yo” moderno es un yo atrincherado, un yo que es capaz de distanciarse, de desvincularse de aquello que es exterior a su mente. De algún modo, este yo puede entenderse a sí mismo, hasta cierto punto, como invulnerable. Sea como sea, la ambición de este “yo” es, justamente, desvincularse de aquello que se encuentra más allá.

En contraste, el “yo” pre-moderno es un “yo” poroso. Sus fuentes más poderosas e importantes se encuentran “fuera” de la mente. No hay una frontera clara entre lo interno y lo externo. El yo poroso es vulnerable a los espíritus, a los demonios, a las fuerzas cósmicas. Pensemos en el principio de sanación en este marco de sentido. La curación por medio de objetos sagrados, de reliquias, etcétera, es, hasta cierto punto, análoga a la medicina que conocemos, pero muy diferente. En el caso pre-moderno, el pecado y la enfermedad se encuentran hasta cierto punto relacionados. A lo que se aspira es a una sanación física y espiritual, justamente porque la demarcación entre lo físico y lo moral no existe.

Para nosotros, en cambio, el mundo no-humano que se encuentra más allá de nuestra mente es percibido como un dominio en el cual rige la ley natural sin excepciones. De este modo, resulta muy difícil en el mundo pre-moderno adoptar una postura de increencia. En ese mundo, Dios es el espíritu dominante, es la garantía de que en el campo de fuerzas que habitamos, el bien triunfara. Rechazar a Dios, en el cosmos pre-moderno, no implicaba, como ocurre en nuestros días, retirarse hacia el círculo de seguridad del “yo” atrincherado, sino atreverse a vivir en un campo de fuerzas sin su garantía. En ese caso, la única alternativa que teníamos era refugiarnos en otros protectores, como en su enemigo, Satán.

Por lo tanto, lo que esto pone de manifiesto en última instancia es la posibilidad de desvinculación radical que conlleva el paso a la concepción del “yo” moderno en relación al entorno físico y social. En contraposición, el yo pre-moderno, el yo poroso, era un yo inherentemente social. Las fuerzas espirituales amenazaban a la sociedad en su conjunto, y las fuerzas espirituales benefactores hacían lo propio con la sociedad. La Iglesia, como decíamos, ejercía la magia buena, garantizaba la continuidad de la comunidad afrentada por los demonios.

Todo esto desde el punto de vista antropológico. Desde el punto de vista cosmológico, la transformación que trajo consigo la modernidad también fue extraordinariamente dramática. El cosmos pre-moderno, a diferencia del universo moderno, se caracterizaba por ser una totalidad ordenada. Lo que subyacía era la idea de una totalidad existencial, organizada jerárquicamente, en la cual había niveles superiores e inferiores del ser. En cuyo ápice habitaba Dios, la eternidad, la Ideas, etcétera, y en el caso de la religión bíblica, nosotros estábamos situados en un lugar determinado en una historia definida. En cambio, el universo de la modernidad es un orden regido por leyes naturales, un universo en el cual fluye el tiempo secular, es decir, un universo ilimitado. Pensemos en la imagen que nos ofrece la cosmología actual: en ella, nosotros habitamos un planeta, dentro de un sistema solar, que a su vez se encuentra dentro de una galaxia, entre otras innumerables galaxias.

Creo que estos apuntes pueden ayudarnos a tomar consciencia de la distancia que existe entre nosotros y nuestros antepasados, y algunos de nuestros contemporáneos, como los tibetanos de los que estamos hablando. Hay muchas otras cuestiones que merece la pena estudiar. Como decía, no voy a abundar en esta dirección, pero sí animarlos a estudiar el tema en la medida de lo posible. El texto de Taylor sobre la secularización es extraordinariamente rico. Abunda en análisis fenomenológicos e históricos de enorme valor, además de ofrecernos una articulación ontológica que nos permite valorar las transformaciones eludiendo las tentaciones historicistas, progresistas o conservadoras.

Porque uno de los problemas que tenemos que encarar, en todo caso, es valorar dicha transformación. Y aquí nos encontramos con dos posiciones extremas, y dos intentos por eludir el determinismo. Hay quienes creen que el proceso de desencantamiento del mundo que ha permitido, entre otras cosas, la ciencia moderna, los regímenes políticos modernos y la economía moderna, además de una nueva concepción del ser humano sometido a una exigente autodisciplina para amoldarse a una sociedad de acceso directo con estas características, sólo puede ser interpretada de manera positiva. Otros, en cambio, sostienen que en el camino de estas transformaciones ha habido ganancias superficiales que esconden una pérdida absoluta. La postura moderna, de acuerdo con estos intérpretes, ha cometido una suerte de pecado mortal contra su propia naturaleza al robarle el alma a la creación para someterla a sus propios designios.

Quienes quieren eludir la exigencia de definirse acerca de estas transformaciones pueden adoptar dos posturas. Algunos autores se niegan a emitir juicio alguno so pretexto que se trata de realidades inconmensurables las que se contraponen. No se puede juzgar desde la modernidad lo que le antecedió, como tampoco pueden juzgarse los imaginarios sociales actuales desde el pasado o sus análogos contemporáneos.

Creo que esta última opción no es válida en última instancia. Mantener un cierto agnosticismo antes de tomar una decisión al respecto parece una elección acertada. Pero eventualmente, tenemos que decidir acerca de ello. Creo, y en esto sigo a Taylor de buena gana, que el advenimiento de la modernidad no puede ser leído de manera radical a favor de una interpretación que sólo le adjudica pérdidas o ganancias. La modernidad ha traído consigo buenas y malas noticias. La ardua tarea que nos toca a nosotros es decidir cuáles son esos logros y esas pérdidas y determinar qué puede salvarse del pasado y a qué debemos renunciar del presente si queremos vivir una vida más lúcida, más iluminada.

Como ven, no hay duda que esto es importante si queremos entender el budismo. Porque, a fin de cuentas, el budismo echa sus raíces en culturas que aún no han debatido con su propia modernidad o se encuentran dando los primeros pasos en esa dirección. Para nuestro caso, que es el estudio del budismo tibetano, les recomiendo que vean la película Kundum, de Martin Scorcese. Se trata de la historia del actual Dalai Lama, el relato de su descubrimiento como reencarnación de su predecesor, una ilustración de su educación, en la que no falta una crítica a la cultura tradicional, como así también, al fanatismo y cerrazón de Mao Tse Tung, con quien el Dalai Lama tuvo un encuentro en Pekín poco antes de la invasión definitiva, etcétera. Pero también contiene una muy interesante reflexión acerca de la modernidad. En reiteradas ocasiones el propio Dalai Lama o algún miembro de su círculo plantean el desafío que implica pensar y promover un Tibet moderno.

Es muy importante comprender que hay dos aspectos de eso que llamamos “modernización”. Por un lado, están los cambios funcionales, cambios que se encuentran estrechamente asociados con la ciencia, la tecnología, la acumulación de capital, los regímenes burocráticos de gestión estatal, etcétera. Por otro lado, tenemos los aspectos culturales que giran en torno a nuestra concepción del mundo, del ser humano, de la historia, de Dios o la divinidad, etcétera.

Muchas veces esos dos aspectos se confunden. Hay mucha gente que cree que ser moderno implica necesariamente adoptar una postura mimética con la cultura europea o estadounidense, nuestros modelos originales de modernidad. Para estas personas, ser modernos implica, en buena medida, hacer a un lado las propias tradiciones culturales para dar lugar a las culturas de los países considerados más adelantados. Esa fue la postura adoptada por los iluministas argentinos, y es la postura adoptada mayoritariamente por una parte de las élites sudamericanas en la actualidad. Para muchos, se trata de realizar una metamorfosis de la demografía local, con el fin de convertirnos en buenos europeos o, al menos, en buenas semblanzas de los europeos o estadounidenses.

No está demás decir que este tipo de actitud está basada en un doble engaño. Por un lado, la idealización de los pueblos que tomamos como modelos que llega hasta el absurdo. Por el otro lado, una interpretación perniciosa de nuestra propia cultura que sólo puede acabar resultando en una suerte de neocolonialismo cultural. Buena parte del “cosmopolitismo” imperante entre las élites tiene este tipo de sabor anti-local. Si el localismo desenfrenado resulta problemático, como el propio Dalai Lama confiesa cuando rememora el aislacionismo voluntario que los tibetanos promovieron durante siglos, y que en esta época se traduce en algunos casos en antiglobalización, la promoción de una globalización que haga tabula rasa con las diferencias, no resulta mejor. En nuestro caso, los abanderados de esa modernización malentendida promueven una mímesis: queremos ser como ellos. Incluso nos inventamos barrios que sean como los de “allá”, nos vanagloriamos de tener aquí un París o un Miami, pero más exclusivo. Y si las cosas no funcionan como queríamos, nos mudamos a esos otros lares.

En fin, la modernización no consiste necesariamente en abandonar nuestras raíces culturales. Se trata de pensar los procesos de transformación funcional de los que hablábamos más arriba a la luz de nuestra cultura. Los budistas tibetanos tienen que pensar esas cuestiones. Tienen que hacer cuentas y decidir a qué están dispuestos a renunciar y de qué modo. Ellos se encuentran abocados en esa tarea. No hace falta decirlo, pero parece prudente recordarlo, que es una prueba de inteligencia por nuestra parte, nosotros que estamos interesados en descubrir de qué se trata el budismo y otras tradiciones exóticas que han traído a nuestros barrios los vientos de la globalización, que seamos conscientes de los procesos de cambio que viven las sociedades en las cuales han surgido o han echado raíces estas enseñanzas.

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A continuación, voy a ocuparme de unas pocas páginas del libro de Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, que pueden ayudarnos a poner en perspectiva nuestra atracción puntual hacia la tradición budista en el marco de una atracción más general que se ha hecho evidente entre nosotros hacia eso que se llama de manera un tanto liviana “la nueva espiritualidad”.

El libro de Gauchet es sobre la religión y la secularización. Es decir, es un intento por entender la religión a partir de una hipotética “muerte de la religión”, o como señala Taylor, es un intento por captar el fenómeno de la religión desde la perspectiva de aquellos que han vivido su desaparición.

Recordemos que en el capítulo anterior introdujimos varios sentidos del término “secularización”. Dos de ellos, dijimos, tienen un sentido sociológico: (1) el que se refiere al vaciamiento de lo religioso en el espacio público; y (2) el decaimiento masivo de la creencia y la práctica religiosa.

El primero sentido se concentra en el declive de la creencia personal para explicar la secularización del espacio público. En este relato se otorga un lugar preponderante al surgimiento de la ciencia moderna, a la cual se le concede el privilegio de haber desplazado a la religión, convirtiendo en increíbles las antiguas creencias.

La segunda teoría enfatiza una noción de la religión que le otorga a esta una función en la construcción de los imaginarios sociales. La religión, en este sentido, es entendida como un conjunto de creencias que dan pie a la articulación de un patrón de prácticas. La religión, por lo tanto, es el modo en el cual experimentamos o pertenecemos a una totalidad social superior.

Comencemos con una breve clarificación de la hipótesis que defiende Gauchet. Para ello voy a seguir muy de cerca el prólogo de Taylor a la edición inglesa de la obra en cuestión.

La teoría de Gauchet gira en torno al segundo sentido del que hablamos más arriba. Según él, vivir en una sociedad religiosa implica un modo muy diferente de ser del que nosotros conocemos en nuestra era secular. Nuestra manera de entender la historia de la religión nos dice que las transformaciones que se han producido, desde las versiones “primitivas” hasta las “formas superiores” que adoptan en el período axial el confucianismo, el budismo, las doctrinas Upanishádicas, el judaísmo profético o la teorización platónica, son un “avance”, un progreso, una actualización de los potenciales de la religiosidad.

Pero para Gauchet lo que ocurre es justamente lo contrario. Para él, la forma religiosa más perfecta la encontramos al comienzo, en la etapa “primitiva”. Los supuestos avances se caracterizan por la introducción de una incongruencia en las doctrinas en cuestión que producirán, andando los siglos, con el advenimiento de la modernidad primero y su desarrollo posterior, la muerte de la propia religión.

En breve: la historia de Gauchet nos dice que no hemos ido progresando a medida que pasábamos de un estadio religioso a otro hipotéticamente superior, sino que hemos ido atravesando estadios de deterioro hasta alcanzar la realidad social en la cual vivimos actualmente, que podemos definir como lo opuesto a la realidad originaria.

Gauchet comienza reflexionando sobre las peculiaridades del animal humano. Nos dice que los seres humanos son unos animales cuya característica distintiva consiste en la actividad reflexiva respecto a sí mismo y su propia situación. En este sentido, el ser humano no adopta una actitud meramente pasiva ante el lugar predeterminado que habita, sino que se encuentra siempre volcado a redefinirlo. Es decir, además de su capacidad autorreflexiva, el ser humano es un agente cuya capacidad le mueve a una intensa actividad de transformación del mundo.

Ahora bien, lo que distingue los modos religiosos originales es la concepción de que el orden del mundo ha sido preestablecido en la época fundacional. Dicho orden se caracteriza por ser irremediablemente fijo. En este marco, a cada uno de los individuos se le ha asignado un lugar en dicho orden que no puede rechazar. En este sentido, en el marco de las religiones “primitivas” no existe cuestionamiento alguno acerca de dicho orden con el fin de transformarlo.

En estas formas religiosas tempranas, nos dice Gauchet, el mundo había sido establecido en un pasado “tiempo de los orígenes”, que era inaccesible a todos los habitantes de ese mundo. Todos los miembros de la sociedad se encontraban en la misma situación con respecto a ese tiempo fundacional. Ninguno estaba más cerca de ese punto primordial que el resto. Cada uno cumplía su rol. El modo de aproximarse al tiempo sagrado era a través de la renovación de los rituales que se realizaba la colectividad en su conjunto.

Ahora bien, de acuerdo con esta interpretación, el resto de la historia humana se caracteriza por una progresiva ruptura con esa unidad original. La obra de Gauchet pretende ofrece una suerte de “genealogía” de las diversas etapas en ese proceso de ruptura que comienza, primero, con la creación del Estado, como ocurre en Egipto y en Mesopotamia, en el cual se rompe el equilibrio de las sociedades tempranas al concentrar el poder y el ejercicio de control en el Estado, transformado el orden sagrado en una jerarquía, en la que ahora es posible distinguir a ciertas personas o clases que se encuentran más cerca del orden invisible que otros.

En el caso de las religiones “superiores” del período axial, todas ellas tomaron el orden difuso y variado de las religiones primitivas e intentaron unificarlas bajo un principio trascendente supremo: un Dios creador supremo; algún principio de orden unificador, como el Tao; o el ciclo inacabable del Sâmsâra al que se contrapone la liberación del Nirvana; o el orden de Ideas unificadas por el Bien. Todo esto pone de manifiesto la existencia de un orden trascendente más allá del orden en el cual habitan los seres corrientes.

Eso implicaba, en primer lugar, que el orden que habitaban los seres humanos no era auto-explicativo, dependía de una realidad superior al que podía accederse o aproximarse a través de la devoción o la comprensión. Eso conllevaba, en segundo término, un paso a favor de la individuación, un giro hacia el sujeto, en tanto este era llamado a entender las ideas, aproximarse a Dios o alcanzar la Iluminación. Lo sagrado no estaba en el pasado irrevocable al cual sólo podíamos acercarnos a través del rito. Había un camino para ponerse en contacto con lo sagrado.

Como dijimos, esta ruptura con la religión primitiva tenía en su propio seno el potencial para la destrucción del orden sagrado. El resultado es la sociedad moderna post-religiosa. Eso no implica que los seres humanos hayamos logrado una comprensión absoluta acerca de nosotros mismos. Todavía estamos sujetos a una alteridad que no nos permite alcanzar esa transparencia plena a la que aspiramos. En este caso, el otro o lo otro ya no es Dios, ni es el Nirvana, o el Tao,o las Ideas eternas. Ahora lo otro es el futuro. Nuestra sociedad se encuentra abocada al futuro, el cual pretende comprender y controlar sin éxito. Por más esfuerzos que realizamos por proyectar nuestro presente sobre el futuro, más se nos escapa. El futuro se nos hace cada vez más inconcebible.

Todo esto muestra que somos, en cierto modo, la contracara de las sociedades “primitivas” que a diferencia nuestra tenían la mirada vuelta hacia el pasado originario, a la época fundacional del orden cultural que habitaban.

Pero eso no significa, según Gauchet que la religión haya desaparecido de nuestro mundo completamente. Pervive en nuestra fe personal y las prácticas colectivas que inspira. Ya no se trata, como en el pasado de un orden sagrado en el cual estábamos inmersos socialmente. Ahora la religiosidad, nos dice Gauchet, gravita en torno a un conjunto de cuestiones que las religiones “primitivas” primero, y luego las religiones “superiores” de manera imperfecta, mantuvieron ocultas, cuestiones que giran en torno a quiénes somos, a cuál es el sentido de la existencia, etecétera.

Como hemos indicado a lo largo de todas estas páginas introductorias, el resultado de este vaciamiento de la religiosidad en la esfera pública y el decaimiento en las lealtades hacia las doctrinas y prácticas tradicionales por parte de los individuos, sumado a la multiplicación de alternativas, problematiza las respuestas. La experiencia contemporánea de la religiosidad es una experiencia fragmentada que se traduce en una búsqueda espiritual en la cual los individuos pretenden encontrar respuesta a las grandes preguntas recogiendo de manera desordenada en las ruinas de las grandes tradiciones fragmentos que puedan servirles para componer lo que se ha dado en llamar “una religiosidad a la carta”.

Ahora bien, creo que la crítica de Taylor a la posición de Gauchet es acertada hasta cierto punto. Lo que le achaca, igual que ha otros pensadores contemporáneos que han hecho del “sentido de la vida” el núcleo de la nueva espiritualidad, que no tomen en consideración que existen aun adherentes que modelan su vida espiritual tras los pasos de modelos como Buda o Jesús, cuyos caminos de realización no pueden ser reducidos exclusivamente a partir de esa “sed de sentido” a la que se pretende subsumir la espiritualidad contemporánea. Lo que nos recuerda Taylor es que además de la búsqueda de comprensión, estas tradiciones tienen como elementos centrales de sus respectivos proyectos, ideales como karuna o ágape que no pueden reducirse exclusivamente, como decíamos, a alcanzar una comprensión de nuestra identidad o el sentido de lo existente. Creo que esas críticas deben ser tenidas en cuenta.

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De lo anterior se puede inferir que, de acuerdo con Gauchet, hay dos errores que es necesario eludir ante la religiosidad actual. Por un lado, creer que la pervivencia de un núcleo subjetivo de religiosidad asegura la permanencia de la función religiosa en nuestras sociedades. Por el otro lado, creer que el declive del rol de la religión en nuestras sociedades modernas representa un signo seguro de su desaparición final. En contraste con la posición de Taylor que augura nuevas articulaciones de la religiosidad y aun reserva a las religiones tradicionales un lugar en el espacio público que debe ser abordado teniendo en cuenta la fragilidad ineludible de todas las posiciones en las actuales circunstancias, Gauchet considera que la discontinuidad de la función social de la religión ya es un hecho. Sobre esta base, nos anima a explorar otros senderos, como “prolegómeno – nos dice – a una ciencia del hombre después del hombre religioso.” De acuerdo con Gauchet, hay tres aspectos que estructuraron la experiencia del hombre religioso que nos antecedió que continúan estructurando nuestra propia experiencia “post-religiosa” que giran en torno a (1) nuestros procesos de pensamiento; (2) la organización de nuestra imaginación; y (3) el problema del yo.

Creo que, independientemente de la interpretación que realiza Gauchet sobre la época histórica presente y los tránsitos que han estado detrás del surgimiento de la modernidad, e independientemente del lugar que otorga Gauchet a los aspectos que hemos indicado y ahora vamos a explorar, vale la pena abordarlos porque es posible constatar en ellos algunas de las razones que han impulsado a muchos occidentales a asumir de manera completa o fragmentaria algunas de las doctrinas y prácticas budistas de las que hablaremos en las páginas que siguen.

El primer residuo del que nos habla Gauchet es el que concierne al contenido del pensamiento. Si prestamos atención a la multiplicidad inagotable de lo sensible, la infinita trama de objetos diversos y diferencias concretas, caemos en la cuenta que involucran otra realidad: aquella que nuestra mente encuentra cuando vamos más allá de lo visible para examinar la unidad y continuidad subyacente. Esta dualidad que concierne a lo visible y lo invisible es algo que podemos constatar en nuestros procesos corrientes de pensamiento. Esta distinción se encuentra en la base de cierta aprehensión sagrada de lo real. Pero también puede ser abordada desde una perspectiva atea. En el caso del budismo, la dualidad de lo visible y lo invisible, de la multiplicidad y la unidad subyacente se entiende en términos de vacuidad, una imagen extremas que se refiere a lo indiferenciado, a lo ilimitado, a la totalidad sin centro, donde convergen y se disuelven todos los fenómenos.

El segundo residuo se refiere a la experiencia estética. Aquí, nos dice Gauchet, no se trata del modo en que pensamos la naturaleza profunda de las cosas, sino del modo en que organizamos imaginariamente nuestra aprehensión del mundo. Por un lado, es posible concebir una relación con lo real que esta circunscrita a la mera percepción de los datos fácticos que llegan a nuestros órganos sensoriales. Sin embargo, nuestro trato con las cosas se encuentra imbuido y articulado por la imaginación, lo cual hace posible la experiencia estética que transforma en significativa las experiencias ordinarias presentándolas bajo una luz familiar. La enorme relevancia del arte para la cultura moderna, que ha llevado a concebirlo como un sustituto de la propia religión y al artista como una suerte de profeta que se encuentra en contacto con algo que está más allá de la visión ordinaria de las cosas, se encuentra estrechamente conectada con el lugar privilegiado que se otorga en la tradición tibetana a la imaginación en las prácticas tántricas, por ejemplo, en las cuales el propósito explícito consiste en combatir la visión ordinaria de las cosas.

Finalmente, tenemos el problema de nuestra identidad. De acuerdo con Gauchet, si hay una lección general que podemos extraer del enorme cuerpo de devociones orientadas al encuentro de algo que se está más allá y es superior a nosotros mismos y a todas las especulaciones acerca de la realidad intangible, es la enorme dificultad que tenemos los seres humanos para aceptarnos a nosotros mismos. Es como si sólo pudiéramos tener éxito en la aprehensión de nosotros mismos si nos instalamos entre la auto-negación y la autoafirmación. En cierto modo, todas las tradiciones religiosas parecen coincidir en la implementación de dispositivos que nos llevan, de manera contradictoria, a afirmarnos y a negarnos simultáneamente. El budismo no es ajeno a este cuerpo de devociones, sus enseñanzas sobre la congruencia de la vacuidad y la interdependencia se encuentran en continuidad con esos residuos de religiosidad que le permiten al hombre moderno conectar con una espiritualidad que en principio le es ajena.

domingo, 19 de junio de 2011

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (2): La era secular


En este capítulo me gustaría abordar la cuestión del presente. Creo que es importante, antes de iniciar nuestra exploración del budismo, que tomemos conciencia de lo que implica ser moderno, lo que implica habitar una sociedad donde se ha producido un desplazamiento radical de la religión en el espacio público y una “fuga” masiva de creyentes de la órbita de las doctrinas y prácticas tradicionales.

Abordar esta cuestión como prolegómeno al estudio de las doctrinas budistas nos será de enorme utilidad. Nos ahorrara muchos malentendidos. Entre otras cosas, como veremos, porque la transmisión del budismo no consiste exclusivamente en una traducción/transmisión de elementos culturales que pertenecen a escenarios geográficos diferentes, sino que además, en muchos casos, y muy especialmente en el caso tibetano, la transmisión, por decirlo de algún modo, se encuentra en el registro de una traducción/interpretación de doctrinas y prácticas que pertenecen a otra época histórica.

Esto no es nuevo para nosotros. En el ámbito de nuestro propio universo civilizacional estamos obligados a realizar este tipo de ejercicio. Volver al pasado premoderno, sea en su versión antigua (griega, judía o cristiana), o a los textos medievales, implica moverse, dentro de la territorialidad occidental, a una época histórica diferente.

En el caso que nos concierne ahora mismo, algunos de nosotros hemos tenido la fortuna de encontrarnos cara a cara con maestros criados y educados en Tibet antes de la invasión china. Hemos tenido ocasión de convivir con los tibetanos y hemos sido iniciados a sus prácticas rituales y litúrgicas. Esa experiencia ha sido muy valiosa, porque nos ha permitido acceder de primera mano a las peculiaridades de dicha cultura. Sin embargo, es preciso reconocer que, al menos en nuestro caso, no estábamos preparados para interpretar adecuadamente la experiencia con la cual nos enfrentábamos. Por un lado, por falta de herramientas conceptuales adecuadas, no sólo para la comprensión de las doctrinas y prácticas exóticas que se nos presentaban, sino también, por la falta de una comprensión auténtica de nuestras propias peculiaridades.

Ahora comprendemos que el estudio de materias como la religión, en la cual el elemento hermenéutico tiene un peso inmenso, no puede dejar de incluir en el proceso de comprensión, al propio sujeto que intenta realizar dicha comprensión. Es decir, un paso ineludible de todo el proceso de aprendizaje en estos menesteres consiste en poner bajo la lupa al propio investigador, el trasfondo o imaginario con el cual se aproxima de manera implícita al objeto de su interés. Eso implica (1) adoptar una postura crítica frente a las formulaciones explícitas que el propio observador o investigador ha adoptado como verdades, y que por ello colaboran en el condicionamiento de la interpretación de las doctrinas y prácticas novedosas; y (2) adoptar una postura semejante frente a las propias prácticas (la mayoría de ellas inarticuladas, pero asumidas plenamente por los partícipes en un juego de vida determinado), que median en nuestra comprensión del objeto en cuestión.

Por estas razones, como decía, vamos a abordar la cuestión de la modernidad, especialmente centrándonos en uno de sus aspectos más relevantes, la secularización, como una de las peculiaridades de nuestra condición presente.

Teniendo en cuenta que en ocasiones se presenta al budismo como una religión atea, o se la presenta como una “forma o estilo de vida” en contraposición a una práctica religiosa, queremos saber hasta qué punto nuestras preferencias en este respecto no se encuentran condicionadas por las necesidades que nosotros, como habitantes de un mundo secular, pretendemos encontrar en esas lejanas geografías de lo sagrado donde el budismo ha echado sus raíces culturales.

Recordémoslo: nosotros habitamos un mundo vaciado de contenido religioso en el espacio público; un mundo, como decíamos más arriba, en el cual, exceptuando los círculos de especialistas, se han fragmentado los relatos sistemáticos transmitidos por las grandes tradiciones religiosas y se han vaciado las prácticas sacramentales y litúrgicas que en su momento daban forma a la totalidad de la experiencia del creyente.

Comencemos, entonces, aproximándonos a la cuestión de la secularización. La biografía sobre esta cuestión es muy extensa. Pero habiendo explorado el estado actual del debate, por mi parte seguiré estrechamente las investigaciones que han llevado a cabo tres autores: Charles Taylor, Marcel Gauchet y Pierre Manent. Creo que pueden ayudarnos a bosquejar un cuadro aproximativo de la cuestión que nos sirva para nuestro propósito introductorio. Por supuesto, el debate está lejos de haberse cerrado y hay muchas otras posiciones respecto a lo ocurrido. Mi intuición, de todos modos, es que los autores que he citado tienen algo importante que decirnos. Especialmente, el trabajo de Taylor resulta esclarecedor (1) porque ha sabido indagar en los hechos históricos de esa mutación cosmológica, antropológica y ética que es el advenimiento de la modernidad con una sólida argumentación ontológica como fundamento; y (2) porque su análisis histórico no descuida incentivar a otros investigadores a abordar una lectura pormenorizada acerca de lo que implica la modernidad para las sociedades no europeas y como debe entenderse la secularización en estos otros escenarios alternativos. Por lo tanto, siendo sudamericanos, y específicamente, argentinos, es importante leer los textos de estos grandes autores que han teorizado sobre la modernidad y sobre la secularización teniendo en cuenta que el objeto al cual ellos dedican sus esfuerzos son las sociedades del Atlántico norte. A nosotros nos toca clarificar nuestras peculiaridades.

En breve, tal como lo plantea el filósofo canadiense Charles Taylor, lo que nos interesa, básicamente, es entender qué ha ocurrido en nuestra civilización en los últimos siglos, cómo ha sido posible que hayamos pasado de una situación, alrededor del año 1500, en la cual era prácticamente ineludible la creencia religiosa, la creencia en Dios, a una situación como la actual en la cual ya no resulta axiomática la creencia, e incluso, en algún sentido, resulta difícil sostener dicha creencia en vista a las condiciones culturales en las que vivimos. Esa es la pregunta que nos incumbe, y a dar una respuesta a esa cuestión nos abocaremos a lo largo de las próximas páginas. Repito: lo que nos interesa es blindar nuestra interpretación del budismo de los malentendidos más groseros en los que es posible caer debido a un desconocimiento de nuestra propia condición.

Lo primero es responder de manera general a qué nos referimos cuando hablamos de secularización. O, lo que es lo mismo, qué implica para nosotros hablar de una sociedad o una época secular. En este sentido, podemos decir que hay tres usos que se da al término secularización.

Por un lado, se dice que las sociedades modernas son seculares en contraposición a las sociedades premodernas porque, a diferencia de estas últimas, que se encontraban enteramente fundadas en algún tipo de fe, adherencia a Dios, o noción de lo último, el Estado moderno occidental se encuentra libre de esta conexión. Es decir, el espacio público, el lugar de la política, la economía y la cultura, está libre de Dios. Esto hubiera sido impensable durante la cristiandad, y aún más inconcebible en las sociedades arcaicas en las cuales lo divino estaba en todas partes.

Por lo tanto, en este primer uso, cuando hablamos de secularización nos referimos a que las diversas esferas sociales (de la política, de la economía y de la cultura) se encuentran vaciadas de la presencia de Dios. Eso no significa, evidentemente que la gente no pueda seguir creyendo en Dios, o practicando vigorosamente su religión. Pero lo que es seguro es que la creencia y la práctica religiosa han sido desplazadas mayormente al ámbito de lo privado.

Un segundo uso de la noción de secularización hace referencia a la “fuga” masiva de practicantes en los dominios tradicionales. O, para decirlo de otro modo, la gente ha dejado de concurrir a la Iglesia. Los sacramentos se utilizan como ocasión social para marcar ciertos hitos y generar compromisos familiares, pero ya no representan lo que eran en el pasado. En Europa, donde este fenómeno ha alcanzado cotas extremas, es posible constatar que las Iglesias están vacías. Si uno asiste un domingo a las grandes y suntuosas catedrales del viejo mundo lo más probable es que se encuentre con muchos turistas y ancianos. No hay jóvenes. Los templos están vacíos. Se han convertido en museos.

Estos dos primeros usos pertenecen al ámbito sociológico. Pero hay un tercer sentido del cual nos vamos a ocupar de manera extensa, que hace referencia a las condiciones de la creencia. Lo que nos interesa en este caso, como decía, es explicar cuál es el contexto en el cual tiene lugar nuestra búsqueda y experiencia moral, espiritual y religiosa en una época como la que vivimos, en la que resulta tan difícil creer en Dios, en la que existen tantos obstáculos para formar parte de una institución religiosa determinada, en una época en la cual se nos presentan tan numerosas y variadas opciones en este terreno.

En este sentido, lo que nos interesa investigar no son las doctrinas morales, espirituales o religiosas, sino más bien lo que implica la creencia y la no-creencia en término de experiencias vitales. O para decirlo de otro modo: ¿Qué significa vivir como creyente o no-creyente?

Este tema es crucial. Recuerdo que en cierta ocasión, Sogyal Rimpoché nos contó que uno de sus maestros enfatizaba la importancia de que la gente estuviera abierta a la creencia en algo más allá de esta vida a la hora de iniciar un proceso de sanación física y espiritual. Con ello, Sogyal Rimpoché pretendía que existen dos maneras muy diversas de abordar o entender nuestra existencia, dos perspectivas alternativas contrapuestas. Por un lado, tenemos la perspectiva del creyente. Por el otro, tenemos la perspectiva del no creyente. La diferencia es el modo en que concebimos nuestra vida. En ambos casos, sin embargo, adoptamos una cierta forma moral/espiritual. Esa forma tiene, ineludiblemente una estructura, que puede ser visualizada de esta manera:

• Todos tenemos una cierta intuición acerca de la plenitud
• En vista a ello, tenemos al menos una cierta imagen acerca de cómo actuaríamos si estuviéramos en ese nivel de plenitud
• Y cuáles serían las experiencias subjetivas que se producirían una vez hubiéramos alcanzado dicho estadio.

Ese lugar de plenitud es aquel hacia el cual nos orientamos moral y espiritualmente. Es el lugar que ofrece sentido a la realidad. Podemos identificar ese lugar de modos muy diversos. Hay quienes señalan que la plenitud es la propia presencia de Dios, otros se adhieren a la convicción de que es la voz de la naturaleza, otros se refieren a una fuerza que fluye a través de todo lo existente, etcétera. Pero cualesquiera sea la interpretación que ofrezcamos acerca de ese lugar de plenitud, lo cierto es que éste señala una suerte de orden que nos permite jerarquizar y organizar nuestras prioridades.

Por lo tanto, independientemente de que hablemos de creyentes o no creyentes, parece que nuestra experiencia básica se encuentra necesariamente estructurada por una orientación básica que consiste en cierta idea que tenemos acerca de la plenitud, de la realización, y esta idea viene acompañada de una cierta intuición acerca de qué es lo que sería vivir una condición de plenitud como la que imaginamos y cuáles serían nuestras sensaciones si accediéramos ha dicho estadio. Pero además, como contracara, a esa imagen de plenitud corresponde una suerte de lugar negativo, el cual también viene acompañado de una cierta intuición acerca de lo que implicaría habitar dicha experiencia. Ese lugar negativo es interpretado como una experiencia de distanciamiento o de ausencia, en contraposición a la experiencia de presencia de lo divino, una experiencia de exilio, de confusión o melancolía. Se trata de un lugar de cautividad, de caída, y está ilustrado por infinidad de formas espantosas de encarnación.

Es decir, seamos o no creyentes, nuestra vida se encuentra ordenada a partir de una cierta intuición de lo que consideramos el bien, la plenitud, la felicidad, el propósito último, el sentido definitivo de nuestra existencia, etc. Y una intuición acerca del mal, acerca de aquellas experiencias de alienación, distanciamiento, cautividad, caída, que representan aquello de lo cual deseamos escapar. Esto es, de manera más elaborada, de lo que hablábamos en el primer artículo, cuando decíamos que todos los seres desean ser felices y no quieren sufrir. De manera ineludible, las experiencias de los seres vivientes están estructuradas por ciertas intuiciones acerca de la plenitud y su contrario. En el caso de los seres humanos, el modo en que concebimos la realización y la caída adopta formas muy peculiares y elaboradas. Pero, sea como sea, la estructura parece ser constitutiva o, para decirlo de otro modo, no parece posible pensar acerca de un ser viviente si no admitimos el carácter constitutivo de la orientación hacia el bien, en cualquiera de las formas que queramos imaginarlo.

En filosofía podríamos decir que el análisis de dicha estructura es un análisis de tipo ontológico. Y, con ello, lo que pretendemos es que se trata de un análisis de algo constitutivo de la experiencia de los seres vivientes, y en particular, de los seres humanos. Permítanme que les explique qué es lo que quiero decir cuando digo que algo es constitutivo. Por ejemplo, si juego al ajedrez sé que el alfil se mueve a través de diagonales, hacia adelante o hacia atrás indistintamente. Uno de mis alfiles corre a través de las casillas blancas y el otro a través de las casillas negras. Este movimiento es constitutivo del juego de ajedrez, en el sentido de que si alguien moviera la pieza “alfil” de otro modo, definitivamente no estaría jugando al ajedrez. En ese sentido, la orientación hacia el bien resulta una condición constitutiva de los seres vivientes, y en especial, como decía, de los seres humanos.

Por supuesto, la mayoría de nosotros habitamos una suerte de condición intermedia. No habitamos el lugar de plenitud al cual aspiramos, pero tampoco habitamos las formas de negación, el lugar de negatividad que tanto tememos. Es más, nuestra condición intermedia nos permite escapar a esas formas perversas que nos aterrorizan. No experimentamos el éxtasis, el gozo de la condición de plenitud, pero no estamos sometidos al sufrimiento indecible de la caída o el exilio definitivo del bien.

Esa condición intermedia está hecha o manufacturada por medio de una serie de disciplinas, por un cierto orden “cultural”. Se trata de una suerte de rutina que nos permite, eso sí, tomar contacto con lo significativo en nuestra vida cotidiana, manteniéndonos al mismo tiempo a distancia de lo negativo, lo monstruoso, la violencia desbordada, el enloquecimiento al cual puede arrastrarnos el deseo, etcétera. Pensemos, por ejemplo, ciertas experiencias de adicción o las experiencias de depresión profunda. Hay algo aterrador en instancias de ese estilo. El individuo es arrastrado a los límites de la indignidad.

Para algunas personas, ese lugar intermedio puede ser mucho más que un simple estadio transitorio. Puede ser un fin en sí mismo. Uno puede imaginarse que esa condición intermedia no es realmente intermedia, un escalón en el camino hacia la plena realización, sino más bien el verdadero propósito de nuestra vida. En este caso, creemos que la plenitud es lo que la disciplina, el orden cultural, es capaz de ofrecernos, las rutinas de una vida familiar, laboral, política, etcétera, determinada.

Como decía, esa estructura de nuestra vida moral/espiritual es común a los creyentes y a los no creyentes (“Todos queremos ser felices y no queremos sufrir”). Sin embargo, la vida del no creyente puede reducir la plenitud a esa condición intermedia, ahora entendida como una meta en sí misma. En este caso, se trata de vivir plenamente esa condición intermedia, o para decirlo de otro modo, se trata de “vivir la vida tal cual es”, porque es “la única vida que tenemos a la mano”, “lo único que se nos ha ofrecido”. Entonces, la condición intermedia se convierte en una forma de plenitud. Aquí el agente considera que la condición ordinaria no es poca cosa. Nos dice: nos hemos acostumbrado a creer que este tipo de vida es una vida mediocre, pero eso debido a la aspiración a una existencia en el más allá de la muerte. De este modo, el no creyente que se aferra a la vida corriente siente a la propia creencia como un verdadero obstáculo en su camino de asunción plena de esta vida finita nuestra como meta definitiva y exclusiva. En síntesis: para el no creyente, el lugar de la plenitud consiste en convertirse en un tipo de persona para la cual esta vida corriente, esta vida ordinaria, es plenamente satisfactoria.

Volvamos con atención al axioma budista que nos dice: Todos los seres quieren ser felices y no quieren sufrir. Pensémoslo de nuevo a la vista de lo que hemos introducido en este capítulo. Todos los seres intuyen que existe algo como la satisfacción plena, la felicidad, el logro absoluto, en nuestro caso, lo máximo a lo cual puede aspirar un ser humano. También intuyen que hay algo como el mal o el sufrimiento o la devastación de uno mismo. Esta es nuestra condición estructural.

Ahora bien, porque estamos dotados de inteligencia, podemos imaginar la meta de diversos modos, podemos imaginar diferentes caminos para alcanzar esa idea del bien que imaginamos y eludir el mal que nos acecha. Pero además, en el caso de los seres humanos, podemos imaginar una suerte de condición intermedia, modelada por rutinas y tareas, que apunta de algún modo a avanzar hacia el logro de nuestra aspiración a la plenitud, al tiempo que circunstancialmente nos protege del mal que nos amenaza.

Como decíamos, la diferencia entre el creyente y el no-creyente está en que en el caso del primero, en el caso del creyente, el lugar de la plenitud se encuentra estrechamente relacionado con algo que se encuentra más allá de sí mismo, más allá de la existencia ordinaria, corriente que vivimos.

Para el cristiano, por ejemplo, la plenitud es algo que nos ha sido donado en el marco de una relación personal con Dios, un ser capaz de un amor y una generosidad infinita. En este sentido, el modo de aproximarse a esa relación es por medio de ciertas prácticas, ciertas disciplinas, ciertas rutinas, como son la oración, la caridad, etc. Por lo tanto, el cristiano asocia su propia plenitud a la relación que establece con su creador, y entiende dicha relación en el marco de una continua aproximación a Dios por medio de ciertas prácticas, ciertas disciplinas, ciertas rutinas, como son la oración, la caridad, etcétera. Pero además, el cristiano es consciente de que vive en una condición intermedia. Sabe que aún está cerrado dentro de sí, que aún se encuentra atado a pequeñas cosas que le alejan de Dios, a cosas insignificantes que lo distraen y entorpece su relación con su creador.

En el budismo ocurre algo análogo. El practicante budista, pese a que no define el lugar de plenitud en referencia a una relación con un ser personal, enfatiza la trascendencia del yo. El lugar de la plenitud no es algo que el sujeto encontrará en sí mismo, no al menos en el yo tal como lo entendemos actualmente. Lo que el budista necesita es una cierta apertura que le permita recibir ese poder que se encuentra más allá de sí mismo.

Por lo tanto, los budistas y cristianos comparten algo muy importante de sus respectivas perspectivas que es necesario enfatizar una y otra vez, como decía, para eludir malentendidos. En ambos casos, el lugar de la plenitud es algo que se encuentra más allá del sujeto, más allá de uno mismo. En cambio, el no creyente moderno define el lugar de la plenitud como algo que debe conquistar dentro de sí. Esa es la gran diferencia.

Por supuesto, el caso del no creyente puede presentarse de diversas formas. En algunas versiones, por ejemplo, la plenitud consistiría en actualizar el poder de la razón. El individuo es consciente del extraordinario potencial de su propia inteligencia humana, la cual le permite conquistar la naturaleza, conquistar su propio cuerpo, someter todo lo existente a una rigurosa disciplina instrumental. Si lo pensamos bien, podemos percibir el carácter devocional del agente racional hacia ese poder que lo distingue del resto de lo existente. Lo vemos especialmente en el ámbito de la ciencia y la tecnología. Los actores en estos escenarios sienten una enorme reverencia hacia ese poder analítico e inventiva.

En otras versiones, el lugar de la plenitud no es la razón del sujeto, sino la capacidad del ser humano de contemplar de manera fría, desvinculada, el mundo que le rodea y la vida humana sin ilusión. Aquí el sujeto pretende actuar lúcidamente. Hay cierta sensación de heroicidad en el sujeto que adopta este paradigma moral/espiritual. Se dice a sí mismo: el mundo es absurdo, la vida humana es insignificante, el universo es hostil, no existe el bien y el mal. Pero pese a todo, hay una apuesta, que consiste en mantener la lucidez, en mantener la compostura, de mantener el talante ante el absurdo de la existencia en general. El lugar de plenitud es esa postura o actitud heroica frente al absurdo.

O uno puede adoptar una postura romántica (ecológica), y luchar denodadamente contra la concepción autosuficiente de la razón. En este caso, el individuo imagina el lugar de plenitud como algo que se encuentra más allá de sí mismo, como ocurre con el budismo o el cristianismo. Sin embargo, el “más allá” no se encuentra más allá de la naturaleza, sino que se encuentra en la naturaleza misma. La razón instrumental es estrecha y todo lo disminuye y fragmenta. La plenitud consiste en unirse a la naturaleza para evitar la destrucción que produce el orgullo, la arrogancia humana.

Finalmente, y lo que cada vez es más común entre nosotros, es que adoptemos una postura postmoderna, que comparte con los budistas, los cristianos y los románticos la necesidad de negar la razón autosuficiente, sin ofrecer a cambio una fuente externa de poder, un lugar de trascendencia para el yo. Para esta postura, todo está fragmentado, inevitablemente. No hay centro de ningún tipo, no hay plenitud, todo es, como mucho, un sueño. Aquí la plenitud, de nuevo, es el coraje, la inspiración, la grandeza con la cual uno se enfrenta a lo inevitable de la diversidad y la falta de sentido último.

Como ven, lo que caracteriza nuestro actual estado de cosas es que, a diferencia de lo que ocurría a nuestros ancestros civilizacionales, los cristianos de otras épocas históricas y los judíos y paganos anteriores; y a diferencia de lo que ahora mismo ocurre a nuestros contemporáneos de otras culturas, como es el caso de muchos budistas tibetanos; a diferencia de ellos, decía, para nosotros el horizonte moral/espiritual es un horizonte de alternativas, un horizonte en el cual, no sólo nuestras opciones cuentan. Un mundo en el cual, personas inteligentes, serias, con buena voluntad, a las que probablemente conocemos personalmente, no concuerdan con nuestra idea acerca de la plenitud, con nuestra idea de lo que implica vivir una vida significativa, etc.

Esto es muy diferente al modo en el cual nuestros ancestros experimentaron sus propios horizontes morales. Lo cual resulta evidente cuando pensamos en el modo que nuestros antepasados concebían las experiencias negativas, aquellas experiencias opuestas a la plenitud. Cuando uno lee al maestro tibetano Chogyam Trungpa, uno de los primeros lamas tibetanos que enseñaron en Occidente a finales de los sesenta y principios de los setenta del pasado siglo, se encuentra con un hecho curioso. A la hora de presentar la contracara de las experiencias de plenitud, Trungpa decide transformar los ejemplos tradicionales, los escenarios de terror de los que hablan las escrituras, que tienen una realidad ontológica incuestionable, en experiencias exclusivamente psicológicas. Cuando Trungpa les habla a los occidentales acerca de los infiernos en los cuales podemos renacer debido a la acumulación de karma negativo, Trungpa presenta esos modos de existencia como experiencias subjetivas.

Sin embargo, lo que queda claro en los textos tradicionales es que existen escenarios, como nuestro mundo, escenarios “reales”, en los cuales sus habitantes experimentan sufrimientos indecibles, son quemados vivos, acuchillados incontables veces, devorados por bestias terribles, etc. Parte del entrenamiento que nos propone el lam.rim, el camino gradual, al cual estaremos prestando atención, consiste en meditar en los diversos mundos de sufrimiento que experimentan los seres vivientes a lo largo de su errancia a través de la existencia cíclica, eso que en sánscrito se llama el sâmsâra. Un ejemplo semejante encontramos, por ejemplo, en las ilustraciones de Jerónimo Bosch. Los escenarios de posesión que nos presenta son interpretados como objetos reales de miedo, no se trataba de imágenes cuyo propósito era ilustrar ciertas condiciones psicológicas a las cuales podían estar sometidos los sujetos. Pero, como ocurre con las explicaciones budistas, las cristianas también han debido dar un vuelco en este sentido. Cuando en la doctrina cristiana se habla del infierno, ahora se dice que no tiene una existencia real, con lo cual se da a entender, muy de acuerdo con el giro cartesiano, con el giro subjetivista que ha traído consigo la modernidad, que su existencia es meramente psicológica. Por esa razón, cuando escuchamos frases como “todo está en tu mente”, para nosotros resultan casi evidentes, porque estamos condicionados para creer en tales cosas. Es parte de nuestro “make up”, de nuestra peculiaridad epocal.

Para los budistas del Tibet y otras tribus del Himalaya y para los aldeanos de poblaciones como Sri Lanka; de igual modo que para nuestros ancestros cristianos y otros creyentes que asumen de manera “natural” las creencias de sus sociedades originarias en nuestro propio continente, la geografía moral/espiritual a la que se adhieren es la realidad sin más. En cambio, para nosotros, las cosas son muy diferentes. Nosotros vivimos nuestra condición vital, nuestro horizonte moral/espiritual como una construcción. Es decir, no se trata de una realidad inmediata, como ocurre con nuestro entorno natural, como las montañas y los ríos que tenemos delante, que son inmediatamente reales, como eran reales para nuestros ancestros las fuerzas espirituales y los demonios que habitaban sus universos.

En este sentido, podemos decir que nuestro universo moral/espiritual se encuentra erosionado. Parte de esa erosión es producto de nuestra consciencia de que existen otras opciones. Que la nuestra en particular, si es el caso que hemos adoptado una opción definitiva, puede ser correcta, pero existen otras que no necesariamente son erróneas, en contraposición a la nuestra.

Como señala Taylor, nuestra situación existencial es paradójica. Resulta que, por un lado, vivimos nuestra realidad inmediata vinculados por medio de nuestra perspectiva respecto a ella, pero al mismo tiempo, practicamos una suerte de desvinculación, de distanciamiento respecto a la realidad, porque sabemos que nuestra manera de entender lo real es sólo una opción entre otras opciones.

Ahora bien, si queremos entender acertadamente la diferencia que existe entre la experiencia del creyente y el no-creyente, como dijimos, lo que importa no es exclusivamente prestar atención a las doctrinas explícitas de uno y otro acerca de la realidad. Lo que importa es prestar atención a los trasfondos o “marcos” tácitos de comprensión.

¿Qué son los trasfondos o marcos tácitos? Digamos que se trata de aquellas comprensiones no articuladas que damos siempre por supuestas en nuestro trato con el mundo. Recurramos a un ejemplo que nos ofreció Wittgenstein. Cuando un geólogo estudia las diversas capas del terreno, da por descontado que el universo no comenzó hace cinco minutos. No necesita explicitar esa comprensión que tiene del mundo. Su actividad se basa enteramente en ese supuesto. Si creyera lo contrario, no tendría sentido estudiar las diversas capas de la corteza terrestre. Ese conocimiento implícito es muy importante. Frente al mismo, la mayoría de las veces actuamos con franca ingenuidad.

Por esa razón, cuando intentamos articular lo tácito, los presupuestos básicos desde donde partimos, abrimos un nuevo camino de comprensión. De este modo, como estamos haciendo ahora mismo, podemos entender la gran diferencia que distingue a los creyentes y a los no creyentes. Lo que los distingue es, justamente, el trasfondo desde el cual actúa cada uno de ellos. Aún cuando compartan, en contraste con los habitantes de otras épocas y culturas, una comprensión común que responde, como decíamos, al hecho de que en nuestra situación actual, nuestra posición es sólo una posición entre innumerables otras alternativas.

Un modo de embarcarse en una clarificación sobre la brutal transformación en el trasfondo de significación que han sufrido nuestras sociedades modernas en relación a su pasado es poniendo atención a ciertas categorías conceptuales propias de nuestra época. Ejemplos de esas categorías en el terreno que nos incumbe son “inmanencia/trascendencia”; o “natural/sobrenatural
Para la mayoría de nosotros, los habitantes de las modernas sociedades occidentales, a diferencia de lo que ocurría con los habitantes de las sociedades antiguas y medievales, la naturaleza constituye un nivel de existencia independiente de la realidad. Es decir: por un lado, tenemos la esfera de cosas que conciernen a la naturaleza, lo inmanente – la existencia física, biológica, psicológica, histórica, social, económica; por el otro lado, tenemos la esfera de lo trascendente, de lo sobrenatural que hipotéticamente adopta diversas formas.

Esta distinción hubiera resultado ininteligible para nuestros antepasados. Y esto se debe a que nosotros los modernos hemos inventado un orden de la naturaleza cuyo mecanismo puede ser comprendido y explicado sistemáticamente en sus propios términos, independientemente de una hipotética significación más profunda, como podría creerse si uno se adhiriera a la concepción de que dicho orden es el resultado de un acto gratuito de amor por parte de su creador, como ocurre en el cristianismo; o la manifestación de una esfera primordial, como sostiene el budismo.

En el marco de esta comprensión básica, los occidentales hemos sido capaces de imaginar una alternativa al lugar de la plenitud. Para los creyentes, el lugar de la plenitud, de la perfección, de la felicidad, se encuentra más allá de la vida humana, es decir, se encuentra en una realidad trascendente al sujeto y al mundo cerrado que habita. Para los cristianos, el lugar del florecimiento humano está estrechamente vinculado con la relación que el hombre establece con Dios, y depende, como decíamos, del amor y la obediencia de la criatura hacia su creador. Para el budismo, en cambio, el lugar del florecimiento humano se ilustra como una experiencia permanente e irreversible de gozo y sabiduría que ocurre como consecuencia de una transformación radical de la propia identidad, y que se logra yendo más allá de los engaños, de la ignorancia de la vida condicionada. En cualquier caso, para estas dos tradiciones, el adherente, la persona devota, está llamada a realizar una suerte de ruptura interna con las metas exclusivamente inmanentes del florecimiento mundano. En un caso, como decíamos, esa renuncia es equivalente a servir a su creador, mientras que en el caso budista la renuncia está conectada con la extinción del ego.

Ahora bien, tenemos que ser cuidadosos. Porque esta orientación última hacia el más allá puede ser malinterpretada. Podemos equiparar la plenitud con la mera renuncia, como ocurre en el estoicismo. Podemos acabar pensando que se trata de renunciar enteramente a este mundo sin residuo, de renunciar enteramente a nosotros mismos, hasta la extinción de nosotros mismos. Esta interpretación implica una suerte de mutilación del mensaje de las enseñanzas budistas y cristianas. Recordemos que en el caso cristiano, una parte crucial en los Evangelios consiste en los relatos en los que Cristo hace posible el florecimiento meramente humano para aquellas personas afligidas que él es capaz de sanar. En todo caso, lo que estas tradiciones nos están diciendo es que el florecimiento humano, los logros mundanos, son buenos, pero no son nuestra meta última.

De manera análoga al ágape cristiano, el budismo anuncia como cualidades supremas de la mente iluminada el amor bondadoso y la compasión. Por otro lado, cuando prestamos atención “sociológica” a las comunidades budistas, nos encontramos con el hecho de que, de modo semejante a lo que ocurría en la cristiandad, la población se dividía entre aquellos renunciantes vocacionales y aquellos que vivían sus vidas dentro de formas corrientes de florecimiento, acumulando mérito con el fin de lograr un renacimiento positivo en el futuro.

De acuerdo con Taylor, el surgimiento de la secularidad moderna se encuentra asociado al establecimiento de una sociedad que, por primera vez en la historia, ofrece una alternativa, ampliamente aceptada por la mayor parte de sus participantes, que consiste en un humanismo autosuficiente, es decir, un humanismo que no acepta de modo alguno logros finales más allá del florecimiento meramente humano, ningún tipo de adherencia a algo más allá de dicho florecimiento.

En este sentido, cuando pensamos en las sociedades anteriores a la nuestra, pensamos en sociedades en las cuales los seres humanos no se concebían a sí mismos como la entidad más elevada en la jerarquía del ser. Para aquellas personas, el ser humano ocupaba un lugar intermedio en la gran pirámide de la existencia. Por arriba de los hombres, existían los Dioses y los Espíritus, o seres de una clase superior que demandaban y merecían nuestra adoración, reverencia, devoción y amor.

Este es el concepto global en el cual los occidentales encontramos la tradición budista. Como he dicho desde el comienzo, creo que debemos ahondar en nuestra autocomprensión, porque, debido a nuestra situación, corremos el riesgo de interpretar el budismo, como otras tradiciones orientales hoy de moda, de una manera estrecha que acaba por confirmar las tendencias excluyentes de nuestro tiempo que coinciden en afirmar que todo nos lo jugamos aquí y ahora, porque no existe nada más allá del orden cerrado que hemos inventado.

jueves, 16 de junio de 2011

DIÁLOGOS KIRCHNERISTAS: Excepcionalidad y normalidad.



En esta entrada me gustaría plantear algunas cuestiones que, a nuestro modo de ver, sólo ahora merecen ponerse sobre el tapete. Las razones coyunturales para hacerlo son dos. Por un lado, algunos signos inequívocos que ponen de manifiesto la necesidad de poner orden en la tropa. Algunos escándalos de las últimas semanas así lo ameritan. Además de la lealtad de grupo que se ha pronunciado con estridencia necesaria en estos días, es una condición sine qua non para la salud de dicho grupo, cultivar la amistad que da lugar a la crítica constructiva. De otro modo, el acierto se convierte en desacierto y los dioses se transforman en demonios.

Desde ya, y como puede constatarse en las páginas que preceden a esta entrada, nuestra posición es de acompañamiento al modelo. Lo hemos afirmado en muchas ocasiones en las cuales se ponía en cuestión, con mayor o menor acierto estratégico, la dirección general de la política kirchnerista.

Con el fin de establecer las coordenadas del debate, hemos eludido, sin embargo, las discusiones meramente coyunturales y los reclamos en torno a asuntos como la calidad de la implementación de las políticas elegidas, o fenómenos endémicos como son la corrupción o el clientelismo funcionarial.

Sin embargo, cuando faltan pocos meses para unas elecciones en las que, de una forma u otra, ha quedado patente la hegemonía difícilmente cuestionable del actual proyecto político, cabe interrogarse acerca de algunas cuestiones que hacen al futuro. Algunas de ellas estrechamente conectadas con esas cuestiones de las cuales nos hemos abstenido de debatir, con el fin, como decíamos, de enmarcar en tiempos de fuerte confrontación ideológica, el terreno de la cancha.

Ahora que los bienes ético-políticos de los contendientes han sido claramente establecidos. Ahora que en el escenario el horizonte estatista, redistribucionista y popular ha sido confirmado como la alternativa electoral más acompañada del abanico a disposición de las mayorías, cabe interrogarse sobre algunas cuestiones de las cuales nos hemos permitido guardar silencio ante los peligros de desestabilización institucional o sedición interna.

El espectro opositor ha resuelto definitivamente por la testimonialidad. El alfonsinismo, aproximado peligrosamente al espíritu duhaldista, ofrece una alternativa a los sectores más conservadores que llevan las de perder en una época de progresismo que coincide o se alimenta del modo que se han echado las suertes en estas primeras décadas del siglo XXI en el concierto global.

Por lo tanto, no hay un porvenir inmediato fuera del universo kirchnerista. Como dijimos en su momento de manera tímida, la discusión interesante a partir de ahora, consiste en volver a pensar el kirchnerismo a la luz de sus triunfos eminentes y sus fracasos recurrentes.

Esto no debería ser interpretado de manera recalcitrante por parte de los adherentes de la actual gestión, ni mucho menos de manera confirmatoria de sus pataletas reiteradas por parte de una oposición alimentada por el catastrofismo mediático que resuelve las peculiaridades de las actuales estrategias, implementaciones y calidad de los actores oscureciéndolos hasta convertir el escenario en una negritud indescifrable.

Las cosas, evidentemente, no son ni blancas ni negras. Pero tampoco se trata de forzar un consenso sobre extremos. Porque como bien se sabe, no es adecuado mezclar peras con manzanas. Es ineludible la confrontación en la política, y el kirchnerismo se ha construido, nutrido y crecido en ese reconocimiento.

Pero eso no quita que en la pugna con el ineludiblemente “otro” no podamos crecer en comprensión de nosotros mismos. En buena medida, lo peor de ese “otro” en la actualidad no es su “otredad”, sino la mediocridad en su ejercicio de alteridad. Es un lugar común que sin un buen contendiente no se puede perfeccionar nuestra destreza.

A esta altura, por lo tanto, parece que la única manera de avanzar consiste en esgrimir razones en el interior del propio campo hegémonico. La conflictividad, sin embargo, puede articularse con vocación y fidelidad a la unidad del espacio constituido. La fortaleza y solidez evidenciadas por Cristina Fernández de Kirchner como líder absoluta del movimiento en la actualidad, permite iniciar un proceso de confrontación política en el interior del espacio para dirimir las transformaciones con lo hasta ahora reinante.

Ante la paupérrima condición de los contrincantes exteriores, con el fin de eludir el anquilosamiento al que podría estar sujeto el kirchnerismo en caso de convertirse en una totalidad sin afuera de sí que se precie, es necesario legitimar ese debate sobre el futuro.


Recordémoslo: el dinamismo del kirchnerismo es fruto, primero, de una sustancia constitutiva dúctil, que le ha permitido, por un lado, abordar con “sentimentalismo” patriótico el llamado de los tiempos; por el otro, un ejercicio beligerante que lo ha dotado de una extraordinaria capacidad de asumir su identidad plebeya.

La condición plebeya del kirchnerismo, que le hace heredero incuestionable del peronismo, es lo que le otorga legitimidad representativa de las mayorías. Sin embargo, cabe destacar, que lo plebeyo muta al ritmo de recuperación de la integridad y la dignidad social. Eso que es “lo plebeyo” de esta nueva década que ahora discutimos, es una mayoría a la cual le ha impactado de mayor o menor modo el crecimiento acompañado por una inspirada aunque difícil política redistributiva. Las mayorías han recuperado la posibilidad de mirarse en el espejo del presente con cierta esperanza.

En la misma medida que se ha transformado lo popular, debe transformarse el kirchnerismo. Eso implica volver a pensar ciertos vocablos manoseados que no pueden hacerse desaparecer de nuestro lenguaje sin poner en peligro los cimientos de la propia sociedad. La legitimidad, en épocas de normalidad, se sostiene gracias a ellos. El kirchnerismo comenzó siendo una excepcionalidad. El reto de los próximos años es afrontar una época normalizada.

martes, 14 de junio de 2011

BUDISMO, FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1): Una introducción



En muchas ocasiones, el Dalai Lama ha dicho que percibe a la gente con la cual se encuentra como amigos, incluso como a miembros de su propia familia. No es mi caso, evidentemente. En realidad, cuando ponemos atención al modo en el cual nos relacionamos con el resto de los mortales caemos en la cuenta que estas relaciones están articuladas, en buena medida, por nuestra desconfianza. Desconfiamos de todo el mundo. Es un hecho. Excepto el selecto grupo de personas que forman parte de nuestro círculo íntimo, e incluso ellos mismos, son organizados sobre el criterio de un estricto catálogo de categorías y prejuicios.

Además, nuestras relaciones gravitan, en buena medida en torno a las emociones que determinan nuestra existencia subjetiva. Sentimos celos, envidia o simplemente adoptamos frente a nuestro prójimo una actitud meramente instrumental. Los aprehendemos como oportunidades u obstáculos para el logro de nuestros propósitos.

Mientras tanto, la inmensa mayoría de los otros, se nos aparece, cuando eso ocurre, de manera indiferente. Por lo tanto, o bien somos ignorantes acerca de la condición de otros seres, acerca de su suerte o su desgracia, acerca de los padecimientos o virtudes que cultivan, o bien nos aproximamos a esos pocos con quienes compartimos nuestra intimidad con una mezcla de paranoia y neurosis. Por momentos, son mis amigos, pero ante el menor gesto, vuelven a convertirse en nuestros enemigos.

Por supuesto, parte de esta inestabilidad en nuestras relaciones con los otros está determinada por la propia naturaleza de la existencia en eso que los budistas llaman “la existencia cíclica” – el escenario donde transcurren nuestras vidas. Basta con echar un vistazo a cualquier programa del corazón, a la prensa amarilla o rosa, para darse cuenta hasta qué punto las relaciones se construyen sobre eso que el filósofo argentino, José Pablo Feinmann, llama “el barro de la historia”, es decir, lejos de la apetecida transparencia con la que soñamos todos.

Pero además de las razones “objetivas” de esta inestabilidad, están las razones “subjetivas” de la misma. En cierto modo, las primeras son producto de las segundas. Lo que ocurre “ahí fuera”, en el mundo que ilustran las novelas y las películas y los retorcidos textos rosas de la prensa de los chimentos, no es otra cosa que un reflejo de lo que está ocurriendo en nuestra propia mente, sujeta a las turbulencias de las emociones y las imaginaciones desbordadas.

Ahora bien, cuando el Dalai Lama dice que todas las personas con las cuales se encuentra son percibidas por él como amigas, está diciendo algo acerca de la cualidad de su mente. Pero además, está diciendo algo acerca de la cualidad de nuestra propia mente. Por supuesto, me gustaría tener esa percepción de mis congéneres. Estoy seguro que una conciencia de esas características debe resultar encantadora para quien la porta, como tranquilizadora debe ser para sus interlocutores. Sin embargo, es evidente que vivimos en el “barro de la historia”, y que nuestras aspiraciones no deben darle la espalda a la facticidad existencial que nos toca vivir.

Mientras escribo estas páginas, ha estallado un escándalo en la Argentina. Una de las organizaciones no gubernamentales más prestigiosas por los derechos humanos, Madres de Plaza de mayo, que dirige Hebe de Bonafini, se encuentra sospechada de haber incurrido en delitos de defraudación y lavado de dinero. Los principales acusados son Sergio Schoklender, su hermano y otra decena de personas que aparentemente conformaron una asociación ilícita dentro de la propia organización con el fin de desviar dinero destinado a la construcción de viviendas sociales y la promoción de proyectos de inclusión social. En su juventud, los hermanos Schoklender fueron protagonistas de un sonado crimen que conmovió a la opinión pública: asesinaron a sus padres. Bonafini los conoció en la cárcel. Los visitaba con cierta asiduidad. Habiendo cumplido su condena, la organización, por medio de Hebe de Bonafini, les ofreció trabajo. Durante los años en los cuales los Schoklender estuvieron conectados con Madres, Sergio fue el apoderado de la Fundación “Sueños compartidos”, dedicada, como decíamos, a la construcción de viviendas sociales. En una entrevista que Hebe de Bonafini concedió al periodista Victor Hugo Morales, la responsable de Madres se refirió a los imputados del siguiente modo: “Nosotros confiamos en ellos. Habían cometido un delito espantoso en su juventud, pero creímos que merecían una oportunidad. Les dimos trabajo y una responsabilidad. Pero nos traicionaron. Nos hicieron mucho daño. ¿Qué debo hacer ahora? ¿Dejar de confiar? No puedo dejar de confiar. Nosotros luchamos por un mundo donde las personas confíen entre sí.”

Evidentemente, el asunto es complicado. El Dalai Lama se encuentra desde hace más de medio siglo tratando con oficiales chinos que lo pintan como un criminal, un terrorista separatista, cuya intención – sostienen – es atentar contra la soberanía China. En sus negociaciones, no tiene otra alternativa que mantener una actitud suspicaz. Tiene una gran responsabilidad. Su pueblo ha sido masacrado y su tierra ha sido colonizada por los comunistas chinos. No puede adoptar una postura ingenua. Pero esta suspicacia no se circunscribe a los funcionarios, diplomáticos y agentes chinos. Durante los años de exilio, el Dalai Lama ha tenido que lidiar con muchos tibetanos que han comparten el proyecto chino sobre Tibet. En McLeod Ganj, la pequeña estación de montaña donde se ha instalado el gobierno en el exilio, se han producido atentados e incluso espantosos asesinatos, como el ocurrido contra el Venerable Lama Lobsang Gyatso, que fue acuchillado junto a otros nueve monjes en sus habitaciones a finales de los noventa. Por lo tanto, cuando uno sale de su cojín de meditación, las cosas no son fáciles. Sin embargo, pese a las dificultades inherentes de la vida política, económica y social, especialmente en sociedades como la nuestra, en la cual la mayor parte de los individuos adoptan una actitud agresiva y competitiva frente al resto, es posible hacer una diferencia a la hora de relacionarnos con ellos.

Pero, como bien dice un dicho catalán: no es cuestión de soplar y hacer botellas. Es decir, no vamos a cambiar las cosas si creemos que se trata de un acto de pura voluntad. Por supuesto, decidirse a confiar es decisivo, pero la transformación de nuestras actitudes básicas sólo puede llevarse a buen puerto adoptando un riguroso entrenamiento, aplicado de manera concertada, durante un prolongado período de tiempo. Probablemente, el entrenamiento sistemático del pensamiento sea una tarea tan ardua, o incluso más ardua, que el que enfrentan los atletas deportivos. Se trata, en última instancia de habituar la mente a la práctica de la virtud, hasta el punto que esta se convierta en nuestra segunda naturaleza. Eso, y no otra cosa, es la meditación. Al contrario de lo que mucha gente cree, meditar no consiste en sentarse en una esquina de la habitación, en silencio, mirándose el ombligo, poniendo la mente en blanco e intentando que los pensamientos no nos molesten. Como decía, la meditación es una suerte de entrenamiento en el que nos preparamos para adoptar ciertas actitudes que consideramos beneficiosas.

Ahora bien, cuando el Dalai Lama nos dice que las personas con las que se encuentra se le aparecen como amigos o familiares, agrega que esto es así porque, en buena medida, todas estas personas, que en un primer momento resultan desconocidas, son en realidad muy próximas a nosotros. En cierto modo, ya las conocemos, nos dice. Sabemos de ellas algo fundamental. Sabemos que, como nosotros, cada una quiere ser feliz y no quiere sufrir.

Bien pensado, un argumento de este tipo, filosóficamente hablando, es muy endeble. Desde el punto de vista práctico, en cambio, si le agregamos algunos otros argumentos que le den sustento, puede resultar muy poderoso. Digo esto porque existen otras perspectivas filosóficas o cosmovisiones que hacen hincapié en este deseo común de los seres vivientes por alcanzar la autosatisfacción. Por ejemplo, todas las formas de darwinismo social dan cuenta de ello, pero utilizan ese fragmento discursivo para demostrar hasta qué punto es importante como antecedente de la lucha despiadada entre los individuos por triunfar en la carrera social del más apto. Por lo tanto, hay que tener cuidado con los argumentos, con esos fragmentos discursivos, porque pueden servir para muchas cosas. Por esa razón es tan importante adoptar un pensamiento sistemático. En la ética utilitarista, por ejemplo, se pone mucho énfasis en la búsqueda individual por la felicidad, y las filosofías del mercado, utilizan al utilitarismo ético como punto de partida para explicar fenómenos como el “comercio libre” e imaginan entidades metafísicas como “la mano invisible” para dar cuenta de un orden engranado como el mercado que se nutre, como creía Mandeville, de los vicios individuales para producir virtudes públicas.

No es el caso del budismo. La frase: “Todos los seres vivientes quieren ser felices y no quieren sufrir”, se encuentra encuadrada por un coherente sistema de pensamiento que está en las antípodas del individualismo moderno occidental.

Por el momento, recordemos que existe una diferencia enorme entre el modo en el cual concebimos la felicidad, la satisfacción, en el occidente moderno, y el modo en que la entienden los antiguos sistemas espirituales. Nosotros habitamos una cosmovisión en la cual la felicidad o, más bien, los objetos que pueden ofrecernos la felicidad que buscamos son un bien escaso. Lo primero que tenemos que reconocer es que, para los budistas y los adherentes de otras grandes tradiciones religiosas, hay felicidad suficiente a disposición de todos. El logro de mi felicidad no va en detrimento del logro de la felicidad de nuestro prójimo. Creo que este punto es muy importante. Puestos a pensar, parece mentira lo profundamente asentada que está la noción economicista de la felicidad. Lo valioso, para nosotros, es aquello que es escaso. Como el oro, que hay en pocas cantidades. O la información secreta, en contraposición a la información pública que está al alcance de todos y en abundancia. Parece que si todos pueden conseguirlo, no debe ser tan valioso. Esto es un prejuicio muy perjudicial para nuestro empeño espiritual. Cuando pensamos en la realización del Budadharma, de las enseñanzas del Buda y otras enseñanzas espirituales, debemos recordar que se trata de un tipo de logro muy diferente al que se alcanza, por ejemplo, en una competición deportiva. Cuando participamos en un torneo, todos queremos ganar. Pero es imposible que todos nos llevemos el premio. Sólo uno se llevará la copa, y lo hará en detrimento del resto. Por lo tanto, es importante notar que el tipo de felicidad de la que estamos hablando es muy diferente del tipo de felicidad por la cual competimos en la vida cotidiana.

Esto nos lleva a una distinción muy importante. Podemos decir, a grosso modo, que hay dos caminos hacia la felicidad. O, quizás, que en vista a que hay dos concepciones de la felicidad, hay dos caminos que podemos transitar en nuestra vida.

Uno de ellos es el camino externo, que consiste, fundamentalmente, en obtener cosas. Y cuando digo cosas no sólo me refiero a bienes materiales, sino también a conseguir amigos, compañeros, maridos, esposas, hijos, amantes, admiradores, etc. Todas aquellas cosas que nos produzcan satisfacción. Si pensamos con detenimiento veremos que el 100% de nuestras actividades están dirigidas a conseguir ese tipo de cosas que nos produce ese tipo de satisfacción exterior.

En contraposición, tenemos un camino que podemos llamar de “autotransformación”, un camino que involucra muchas cosas. En primer lugar, una transformación ética de todas nuestras actividades de cuerpo, palabra y mente, es decir, una transformación de nuestras acciones en vista a las necesidades de quienes nos rodean y un horizonte de sentido determinado. Por otro lado, una transformación de nuestras potencialidades innatas. En este contexto, hablamos de extender nuestra atención, afilar nuestra concentración, desarrollar nuestras diversas “sensibilidades”, nuestro sentido de la realidad. Es decir, profundizar nuestra educación abordando cuestiones capitales como aquella que gira en torno a la naturaleza última de la realidad. El camino espiritual implica un compromiso fuerte por encontrar una respuesta a preguntas acerca de quiénes somos y acerca de la naturaleza del mundo que habitamos. O para decirlo de otro modo, nos preguntamos acerca de la condición humana en general, en relación a los diversos escenarios cosmológicos que habitamos a medida que la ciencia nos confronta con sus descubrimientos en el macro y micro cosmos. Pero además, estamos comprometidos con la historicidad de nuestra especie: ¿Qué significa habitar está época en particular? ¿Qué es lo que tiene de peculiar el hombre y la mujer del Occidente moderno? Aunque eso tampoco es suficiente para nosotros. Habitamos un país del “fin del mundo”. Por lo tanto, debemos interrogarnos acerca de nuestra condición periférica, nuestra situación como hijos e hijas de la era del capitalismo neocolonial de comienzos del siglo XXI. Todas estas cuestiones no nos son ajenas. Porque el budismo, como otras tradiciones espirituales del planeta no puede reducirse, como pretenden algunos, a formar parte de ese capitalismo desaforado que se ha adueñado del sentido común. No puede reducirse a convertirse en una técnica más o menos adecuada para enfrentar nuestro tiempo libre. El budismo es una tradición religiosa, y por tanto, cuando uno se enfrenta a ella con cierta lucidez, descubre que es una crítica penetrante a nuestro modo de vida, a las sociedades industriales que habitamos. O para decirlo de otro modo, en el budismo encontramos una respuesta a todos esos malestares que aquejan a estas sociedades tardomodernas en las que vivimos con una sensación de inevitabilidad y desconsuelo permanente.

Por lo tanto, una de las posturas que adoptamos respecto a nuestro anhelo de felicidad está enfocada en el logro de ciertas satisfacciones que sólo pueden ocurrir en dependencia de la adquisición de ciertos bienes o personas que, en principio, están dotadas de una cualidad que produce dicha satisfacción en nosotros. Se trata, entonces, de una felicidad o satisfacción peculiar asociada a un bienestar o placer exterior. Pensemos, por ejemplo, en el placer que nos produce una persona o una comida. Ese placer depende enteramente de las circunstancias que permiten o no la presencia de tal o cual persona o el consumo de tal o cual alimento.

En cambio, hipotéticamente, existe un tipo de felicidad que surge como resultado de una transformación del propio sujeto. Aquí, lo que cuenta, es que el sujeto que busca la felicidad haga algo consigo mismo para adecuarse a las circunstancias de tal modo que las mismas no sean un obstáculo para el logro de su propósito.

En el primer caso estamos orientados enteramente hacia los objetos en cuanto tales, en tanto objetos. El agente comprometido con este tipo de felicidad está convencido que el sentido de la vida consiste en obtener cosas y personas – cosas que no se encuentran necesariamente en nuestra posesión, sino que deben ser adquiridas, conquistadas, a través de diversos métodos (persuasión, fuerza, habilidad, etc.). Los objetos que codiciamos no son parte nuestra, no forman parte de nuestra constitución. Por supuesto, podemos sentir, por ejemplo, que nuestros hijos, nuestra pareja, nuestros bienes, son una extensión de nosotros mismos. Pero la realidad es que ellos pueden desaparecer en cualquier momento y dejarnos con su ausencia. Si esa es nuestra apuesta, entonces nuestra felicidad depende enteramente de su presencia, porque en cuanto desaparecen de nuestra vida los objetos que nos producen felicidad, con ello desaparece la felicidad largamente anhelada y “construida” por medio de nuestro cálculo y nuestra audacia.

Todo esto significa que, si nuestro propósito es la felicidad, la satisfacción personal, pero para lograrlo adoptamos exclusivamente un camino, que es el camino de los objetos que tanto ansiamos conquistar, el resultado será, al fin y al cabo, decepcionante. Entre otras cosas, porque la satisfacción que nos producen los objetos y las personas no dura demasiado, especialmente cuando nuestra perspectiva es estrecha o nuestras expectativas son descabelladas, es decir, cuando nuestras expectativas no concuerdan con la realidad de las cosas.

En contraposición, vemos que es posible disfrutar de instancias en principio difíciles cuando somos capaces de mantenernos en calma para enfrentarlas con entereza, buen humor, paz mental y una pizca de auténtica sabiduría.

Por lo tanto, la felicidad no es algo que pueda medirse exclusivamente a partir de criterios predeterminados como son la cantidad de bienes que los individuos poseen, o la media de sus salarios, o el PBI per cápita de una sociedad determinada. Todas estas variables, como mucho, pueden servirnos para señalar cuál es el nivel de satisfacción puntual que tienen los individuos en un momento concreto de su experiencia, pero no puede servirnos para realizar una valoración global acerca de la satisfacción que dichas personas tienen respecto a la totalidad de sus vidas, acerca del sentido de sus vidas, acerca del modo en el cual se explican por qué se esfuerzan tan denodadamente desde el comienzo de sus días en este planeta.

Por supuesto, eso no significa que tengamos que minimizar la importancia que tienen para el desarrollo del ser humano el acceso a ciertos bienes materiales y circunstancias sociales favorables. Incluso las prácticas espirituales más extremas en lo que concierne al renunciamiento reconocen la importancia que tienen para el desarrollo de los individuos la satisfacción de ciertos mínimos que permiten una subsistencia digna.

No olvidemos que pese a habitar una época histórica que se ufana de haber creado más riqueza que ninguna otra, una época histórica que prometía acabar con la pobreza alcanzando a través de la democracia liberal y el capitalismo global el paraíso en la tierra, una quinta parte de los ciudadanos de este mundo sufren de extrema pobreza, mientras otras especies animales son desbastadas hasta su desaparición debido al avance brutal de una tecnología controlada por una razón instrumental que se mantiene sorda a los interrogantes últimos de su propia actividad productiva.

Es cierto, de todas maneras, que hay muchas personas en posesión de una gran cantidad de bienes y el prestigio que otorga, por ejemplo, el haber recibido una extensa educación, es decir, personas lo suficientemente acomodadas y sofisticadas como para tener al alcance de su mano toda clase de recursos que podrían servir como objetos de satisfacción, felicidad, etc., que en cambio se encuentran siempre atormentadas, histéricas, neuróticas, sufriendo hasta el punto de necesitar tratamientos psicológicos o tratamientos químicos para pasar los días con cierta calma. Mientras que otras personas, cuyos recursos son escasos, y a los que su educación no les ha entrenado para degustar la variedad de placeres al alcance de los más ricos, son capaces de desplegar una experiencia de satisfacción envidiable.

Por supuesto, con esto no quiero decir que debamos desentendernos enteramente de la materialidad de nuestras vidas. Creo que en eso podemos estar de acuerdo. Por otro lado, si adoptamos una posición diferente podemos caer en la tentación de mantener una actitud desconsiderada respecto a la lucha de muchos individuos y grupos sociales que se encuentran bregando por acceder a bienes básicos como son una educación de calidad, una vivienda digna, una alimentación nutritiva y equilibrada, tener acceso a la información, una trabajo digno y un reconocimiento de su persona y su condición de ciudadanos iguales ante la ley, todas estas cosas indispensables para una vida digna.

Es justo, en ese sentido, que aquellos de nosotros que tenemos nuestras necesidades cubiertas, aquellos de nosotros que tenemos acceso a bienes de lujo, pongamos atención a las necesidad de nuestros congéneres que se encuentran, como decía, desprovistos de los mínimos indispensables que son la condición de posibilidad de su desarrollo físico, psicológico y espiritual.

A veces uno escucha a algunas personas que dice: lo que necesita este país (refiriéndose a la Argentina) es educación. Se refieren a los más humildes, a los habitantes de las villas, sobre todo, a eso que en este país llamamos vergonzosamente “los negros”. Pero en realidad a lo que se oponen cuando dicen que esa gente necesita educación es a las políticas redistributivas, a las políticas sociales, y atacan el clientelismo, la corrupción y otras lacras que anidan en los intersticios de la burocracia. Lo que pretenden es disciplinar a las masas. Educar, para ellos, quiere decir imponer con rigor los códigos de la convivencia. Pero no puede haber una educación efectiva si la gente no tiene nada que llevarse a la boca, sin hablar de lo que en realidad significa en última instancia la educación. Por esa razón, lo primero es crear las condiciones adecuadas para que todos tengamos acceso a una existencia digna. Esas cosas no suelen enfatizarse mucho en los cursos de meditación y cosas por el estilo. La espiritualidad postmoderna le tiene un poco de repelús a la cuestión social. Le suena a ideología pasada de moda. Yo, en cambio, estoy convencido que no hay posibilidad alguna de practicar una verdadera espiritualidad, una auténtica espiritualidad si uno se olvida de estas cuestiones, porque de hacerlo, uno se encuentra lidiando con una realidad parcial, uno acaba sometiéndose a una versión arbitraria de las cosas y las personas.

Aquellos que tenemos hijos sabemos cuánto cuidado necesitan. No se trata únicamente de ofrecerles unas circunstancias materiales favorables. Además de las condiciones favorables en términos “económicos”, nuestros hijos necesitan nuestro afecto, nuestro cuidado emocional. Sabemos que, de lo contrario, la tarea de prosperar a lo largo de la vida será dificultosa.

Ninguno de nosotros nace plenamente humano. Por supuesto, desde el punto de vista estrictamente biológico podemos ser considerados seres humanos en contraposición con los miembros de otras especies animales. Pero sólo alcanzamos nuestra plena humanidad a medida que avanzamos en el camino de aprendizaje que consiste, fundamentalmente, en convertirnos en partícipes de una comunidad de pertenencia. En este proceso, el aprendizaje lingüístico juega un rol clave. No sólo aprendemos palabras, sino que nos hacemos partícipes de prácticas de convivencia, primero siendo iniciados por nuestros mayores, para luego convertirnos nosotros mismos en sostenedores de dichas prácticas con el fin de hacerlas perdurables en el tiempo para hacerla accesibles a las generaciones futuras. Pero el sostenimiento de esas tradiciones y prácticas no tendría sentido si no consideráramos que esas tradiciones apuntan a bienes, están articuladas en un horizonte moral que consideramos valioso para el progreso del ser humano, no sólo en función de nuestra labor biológica de subsistencia, sino en nuestro progreso educativo moral, político y espiritual.

Ahora bien, lo que es cierto para nuestros hijos es cierto para los hijos de otras personas. Pensemos, por lo tanto, lo que implica nacer en el seno de una sociedad que nos discrimina, que nos cuenta entre los desechables. Pensemos en el mensaje que reciben todas esas personas que habitan un universo de necesidades básicas siempre insatisfechas, que al mismo tiempo conviven con una cultura del despilfarro y la frivolidad. Si queremos preparar a nuestros niños para el futuro debemos comenzar preocupándonos, no sólo por contenerlos materialmente para evitarle a la sociedad el desvelo de la inseguridad, los costes sanitarios y el desorden, sino también, ofrecerles la contención emocional que se merecen. Los niños maltratados, abandonados, sujetos a la indiferencia y al prejuicio, son presa fácil de la delincuencia, porque antes incluso de haber delinquido han sido inventados por nosotros como tales.

Por lo tanto, llevando esta constatación individual al ámbito social y político, resulta evidente que las personas con menores recursos, aquellas que han sido repetidamente golpeadas por las políticas fanáticas del neoliberalismo en las últimas décadas, aquellas a las que se ha privado de una educación formal, aquellas que han sido sometidas a las tensiones, miserias e indignidades del desempleo y la subalimentación, al mismo tiempo que se las exponía, como decía, a las perversas campañas del descrédito y la exclusión, deben recibir no sólo una compensación pecuniaria por los años perdidos, por las oportunidades desperdiciadas, sino también, en línea con lo que decíamos más arriba, necesitan de un reconocimiento enfático de su ciudadanía local, nacional y global, es decir, un reconocimiento de su dignidad como partícipes irremplazables de la construcción política a la cual pertenecen, y un reconocimiento como individuos únicos, ocupados de manera inherente en la comprensión última de su condición viviente y sintiente en el cosmos.

O, para decirlo de otro modo, lo que necesita el país, especialmente de las clases medias altas y los sectores privilegiados de la sociedad, es que los mismos estén dispuestos a una reparación emocional de estos grupos desfavorecidos.

No hay nada más perverso que la xenofobia en estos casos. Las clases privilegiadas cometen un enorme crimen cuando someten a estos grupos a sus juicios discriminatorios, a sus prejuicios de clase. Porque es evidente que, como decíamos, no sólo los niños necesitan de esa bondad fundamental de la cual se alimenta el ser humano. Los adultos también estamos necesitados de ese tipo de cariño, de cuidado. En nuestra vida diaria podemos ver de qué modo, cuando ese cariño nos es negado, nos sentimos heridos, cómo nuestra autoimagen queda dañada. Por lo tanto, cuando hablamos de solidaridad, hablamos de mucho más que de fomentar un proyecto redistributivo.

Necesitamos ayudar a la gente a sentirse bien consigo misma, debemos ayudar a la gente a recuperar su autoestima. Y eso no sólo en lo que concierne a las personas que nos son más próximas. Necesitamos generar un proyecto político que se funde en una aprehensión bondadosa de quienes nos rodean. Creo que eso es lo que distingue a los proyectos políticos de izquierda. Uno está tentado a decir, contrariamente a lo que suele pensarse, que en ellos aparece de manera secularizada la mejor herencia de la revolución del amor que trajo consigo el cristianismo. Puede que muchas veces estos proyectos estén equivocados en su implementación o puede que no, sólo estoy especulando, pero lo que parece claro es que lo que distingue a la izquierda de eso que llamamos la “derecha” política, es la perseverancia de esta última en afirmar aquello que nos distingue y nos separa a unos de otros, la persistencia en la discriminación, que muchas veces acaba promoviendo una mirada y una autocomprensión de minusvalía de algunos grupos humanos.

Lo importante, en todo caso, es comprender que cada uno de nosotros tiene un sentido muy arraigado de su individualidad. Esto puede expresarse diciendo que todos somos, al fin y al cabo, un yo. No en un sentido psicológico, sino existencial. Es decir, no en el sentido moderno, como cuando decimos que poseemos un “yo”. Sino en un sentido más básico, preconceptual, como cuando nos afirmamos a nosotros mismos frente a un peligro que nos amenaza. De este lado estoy yo, la persona que está amenazada, y de aquel lado está el objeto amenazante. Todos tenemos esa fuerte sensación de ser un individuo concreto frente a un mundo que le ofrece ocasiones para la satisfacción, al tiempo que resulta un escenario amenazante.

Ser un yo, por lo tanto, viene acompañado de otra característica estructural de nuestra condición: me refiero a esa inclinación tan profunda dirigida al logro de ciertas metas elementales. En el caso de los seres humanos, independientemente de nuestra raza, nuestro género, nuestra nacionalidad, clase social, religión o ideología, todos queremos ser felices y no queremos sufrir. Esa inclinación no es fruto de nuestra formación cultural, sino que forma parte de nuestra condición intrínseca como seres humanos. En realidad uno puede ir más lejos. Si prestamos atención a otros seres vivientes, como los animales no humanos superiores y otros animales inferiores, caemos en la cuenta que de manera análoga a lo que ocurre con nosotros, todos esos seres están comprometidos día y noche en la satisfacción de sus deseos y la evitación del sufrimiento. Por ende, podemos decir sobre esta inclinación que se trata de una estructura constitutiva de los seres vivientes en general.

Si lo pensamos desde una perspectiva biológica, podemos hablar de dicha estructura como de una peculiaridad distintiva de los seres animados en contraposición a los seres inanimados, que se definen a partir de su teleología, de su causalidad final. Los seres vivientes, los seres animados, estamos involucrados en la búsqueda de cierta forma de plenitud.

Pero volvamos a nuestra experiencia inmediata. Si echamos una mirada rápida a nuestras actividades cotidianas caemos en la cuenta que todas nuestras acciones están dirigidas a lograr experiencias de placer, de comprensión, de satisfacción de nuestros numerosos y variados deseos, al tiempo que rehuimos aquello que nos obstaculiza, limita, nos produce experiencias desagradables o dolorosas. De manera análoga, parece universal nuestra tendencia hacia el orden, la armonía, la paz, en contraposición a la repulsión que nos produce el desorden, la desarmonía y el conflicto.

Como decíamos más arriba, si consideramos a otros seres vivientes, como ocurre con los animales, es evidente que ellos se parecen a nosotros en ese sentido. Cuando observamos el comportamiento de una mascota o de un animal de granja, como una vaca o un cerdo, incluso cuando observamos el comportamiento de insectos como las hormigas o las abejas, caemos en la cuenta de que existe en ellos un sentido análogo de individualidad que está acompañado de una inclinación semejante en lo que concierne a la búsqueda de la felicidad y la evitación del sufrimiento.

Sin embargo, existe una diferencia clara en lo que respecta a los medios que utilizamos unos y otros para alcanzar nuestros fines. Nosotros, los seres humanos, estamos en posesión de un tipo de cuerpo y de un tipo de mente, de una estructura psicofísica, privilegiada en comparación con el aparato de otros seres en lo que concierne a lo que podemos lograr con ello. Lo más importante: nosotros podemos pensar. Ese es nuestro factor diferencial. Pero como dice el dicho latino: Corruptio optima quae est pessima, “la corrupción de lo mejor, es lo peor.”

Ahora bien, cuando decimos: tenemos que pensar, no estamos refiriéndonos a cualquier tipo de pensamiento, evidentemente. No cabe la menor duda que la cultura moderna occidental ha desplegado hasta sus límites las potencialidades de la razón instrumental que a partir del siglo XVII, especialmente, ha acelerado los procesos de especialización de las diversas esferas de conocimiento (ciencia, ética y arte), escindiendo los subsistemas del Estado burocrático y la economía corporativa, que amenazan continuamente la colonización del mundo de la vida. Como contrapartida, los movimientos románticos, postrománticos y postmodernos, especialmente a través de una exacerbación de la razón estética, ha apostado por una alternativa contracultural que ha puesto en entredicho los logros de la racionalidad instrumental. En este sentido, la crítica contracultural estetizante, se ha aproximado a una interpretación nihilizante del hombre moderno, hasta anunciar la muerte de todo horizonte de significación, a favor de un individualismo radical, anti-utópico, que a finales del siglo XX y principios del siglo XXI ha demostrado ser, en última instancia, un movimiento neoconservador, cuya ideología se encuentra finalmente al servicio del capitalismo global.

En este sentido, podemos decir que somos expertos del pensamiento. El problema es que nuestro expertise se inclina hacia objetos superficiales de nuestra experiencia. Nuestra auto-glorificación del individuo, nuestro autonomismo radical, nuestro cosmopolitismo vacío, no hace más que afianzar intelectualmente tendencias ontológicas que los budistas identifican como raíz de nuestros más graves problemas. Nuestro exagerado festejo de la creatividad humana por la creatividad misma liberada de todo constreñimiento ético; nuestro eufórico compromiso con un cientificismo rendido ante el altar de la tecnología aplicada, cuyo único criterio es el mercado de consumo, nos habla de un pensamiento subalterno e inauténtico, un pensar ignorante acerca de su razón última. Hemos creado innumerables cosas que no han hecho, además de proveernos con el placer fugaz de la novedad, sino acelerar la historia en dirección hacia su propia destrucción. Como sostenía Goya, hablando de esta razón moderna, precavámonos porque ésta ha creado monstruos, las armas de destrucción, las sofisticadas disciplinas del sometimiento y los aparentemente inocuos tramados de la comunicación, son sólo una ilustración del uso pervertido de este don estupendo en manos del ser humano que es su inteligencia.

Por supuesto, como bien señala el Dalai Lama, eso no desmerece los importantes logros de la ciencia a favor de la vida. Pero si prestamos atención a la experiencia general de las poblaciones más avanzadas del planeta en lo que respecta al desarrollo económico y tecnológico, y atendemos luego a los costos que dicho desarrollo ha significado para el resto de los habitantes del mundo, humanos y no humanos, y los peligros que estos privilegios implican para la supervivencia de todos, y lo comparamos luego con los logros espirituales y humanos que han acompañado ese desarrollo material, el balance es decepcionante, sin duda.

De acuerdo con los budistas, en todos los niveles de la existencia de las personas, sea en el nivel individual, familiar, nacional o planetario, nuestros problemas se originan en cierta aprehensión desordenada, ignorante, que los sujetos tenemos de nosotros mismos. Desde el punto de vista del sentido común, constatamos que emociones como el odio, y actitudes como el egoísmo, están en la base de las dificultades que enfrentamos. Por supuesto, como ya hemos señalado, cuando hablamos de egoísmo no nos referimos al sentido “natural” que poseen todos los seres vivientes de ser un “yo”, de ser una individualidad, ni tampoco nos referimos a la orientación básica sobre la que actuamos: esa búsqueda de felicidad y evitación de sufrimiento que es común a todos los seres. El budismo no pone en cuestión esta aprehensión y orientación básicas. Es muy importante resaltar esto, porque existe un malentendido muy extendido respecto al budismo en particular, y las tradiciones asiáticas en general, que en buena medida le viene de la época misionera y colonial, en la cual se decía que los asiáticos no tenían individualidad, como los europeos, y de ese modo explicaban el retraso tecnológico y científico de estos “pueblos bárbaros”. Esta clase de discriminación infundada ha sido una perspectiva común promovida por los dominadores sobre los dominados. Ha servido como justificación del dominio, y explica parte de la crueldad e indiferencia que han mostrado los conquistadores frente a los conquistados. En nuestro propio continente, primero el europeo y después las élites ilustradas locales, han impuesto un esquema de dominación fundado, primero, en la barbarie de los pueblos originarios, desconocedores de la fe cristiana y luego, como individuos ajenos a las ventajas y virtudes de la civilización. Este esquema ha sido transferido a las élites iluministas.

Un ejemplo crucial de ello es el libro de Sarmiento, Facundo, donde se ilustra la dialéctica entre la civilización y la barbarie, que es de lectura obligatoria para aquellos que quieran entender el drama argentino. Allí Sarmiento dice que no hay que escatimar crueldades en lo que se refiere a diezmar al indio y al gaucho, a la barbarie. El prototipo es Facundo, un hombre sin ciencia, un hombre que conduce a la montonera gracias al carisma que le otorga la sabiduría telúrica. De manera análoga, la afirmación eurocéntrica respecto al quietismo y la “falta” de individualidad asiática es un despropósito que no merece tenerse en cuenta.

Otra cosa es cuando nos referimos al modo en el cual las diversas tradiciones y épocas históricas dan forma a determinadas peculiaridades de los sujetos. Podemos hablar, evidentemente, de un sujeto occidental moderno, en contraposición al modo en el cual se aprehendían y autointerpretaban las personas en el Medioevo. Sin duda, esto es correcto, pero muy diferente es pretender que los asiáticos son un pueblo sin individualidad porque no se acomodan a los estándares de desarrollo, a los criterios de progreso que hemos impuesto los representantes de la cultura iluminista, cientificista y tecnológica de la modernidad europea.

Por lo tanto, los budistas no niegan la existencia del yo, ni niegan la pertinencia de esa orientación básica de los individuos hacia el bien. Todo lo contrario. Sobre la base de la constatación de la existencia del yo, los budistas se interrogan sobre la naturaleza última de ese yo. O, para decirlo filosóficamente, sobre la base de la constatación incuestionable de la facticidad de ese ente que es en cada caso uno mismo, eso que llamamos “yo”, el budista se pregunta cuál es el modo de existencia de ese ente que somos, y concluye, no que ese ente, “yo”, no existe (lo cual sería una aberración, un monstruo de la imaginación como argumento), sino que existe de un modo peculiar que en la mayoría de los casos se nos escapa. Descubrir el modo de existencia del “yo” es una tarea fundamental que es común a la filosofía nacida en la Grecia antigua y el pensamiento y práctica budista nacida en el subcontinente Indio.

Ahora bien, volviendo a lo que decíamos más arriba, desde el punto de vista del sentido común, es decir, de manera pre-filosófica, constatamos que ciertas actitudes como el egoísmo y ciertas emociones como el odio, están en la base de nuestros problemas cotidianos y los grandes problemas globales que enfrentamos.

El egoísmo, como decíamos, es un modo exagerado de ego-centrismo. Sobre la base “natural” del yo, generamos una concepción de nosotros mismos como centro único o privilegiado de interés, y a partir de esa aprehensión de nosotros mismos, respondemos de manera exacerbada cuando ese yo se ve amenazado u obstaculizado en su orientación básica de alcanzar placer, satisfacción, felicidad y evitar lo desagradable y el sufrimiento.

Sin embargo, el budismo nos dice que el egoísmo y el odio, pese a que aparentemente juegan a favor nuestro, son factores determinantes que obstaculizan desde dentro de nosotros mismos nuestras más genuinas aspiraciones. No podemos ser felices mientras estemos contaminados con el odio, ni podemos lograr la actualización de nuestras potencialidades mientras nos concentremos de manera excluyente en nuestros propios asuntos. El camino espiritual, en buena medida, pretende, justamente, disminuir primero y erradicar finalmente, estos dos factores negativos en nuestro continuo mental.

Con respecto al odio. Todos sabemos que si nuestro propósito es lograr la felicidad, el odio se encuentra como un obstáculo en nuestro camino. Si nuestra intención es la paz, la tranquilidad y una verdadera amistad, es prioritario disminuir el odio y cultivar bondad. Como decía, esto es importante, no sólo para los individuos y sus entornos íntimos y círculos sociales de pertenencia, sino también, para la sociedad en su conjunto. Es necesario volver a reflexionar de manera profunda acerca de esas dos palabras tan manoseadas en nuestra cultura como son la paz y la amistad. Si no ahondamos en esta dirección es poco lo que podemos entender del budismo y de otras tradiciones religiosas como el cristianismo que nos ofrecen un camino auténtico de autocomprensión y transformación. En nuestra vida cotidiana, cuando encendemos la televisión o leemos los diarios, la palabra paz aparece por todos lados. La paz, en este caso, es lo contrario a la guerra, al conflicto. Por supuesto, en cierto sentido, la paz es ausencia de guerra, de conflicto. Pero no se trata de cualquier tipo de ausencia, sino de una ausencia peculiar. Por ejemplo, el imperio puede imponer una paz a través de las armas. Los Estados Unidos han promovido una guerra contra el terror, pero su principal aspiración es devolver al pueblo estadounidense la paz. O, aquí mismo, en Latinoamérica, las juntas militares y sus socios civiles, promovieron una guerra contra el terror y a favor de la paz pública. Estoy seguro que si uno hiciera una investigación sobre el uso del término paz en el escenario público se encontraría la mayor parte de las veces que la misma paz ha sido utilizada como excusa para promover la guerra. Se trata de una paradoja curiosa. Pero, si no es eso, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de paz? Aquí la paz de la que hablamos es una paz en la cual la guerra no tiene lugar. No se trata de una paz como la que proponen los embanderados de la seguridad. Evidentemente, podemos lograr cierta “tranquilidad” pública si militarizamos la policía y les damos carta abierta para que imponga mano dura a los delincuentes. Pero esa no es la paz de la que hablamos. Esto es importante. Tengo muchos amigos, monjes y laicos que han ido a enseñar a Israel. El país es una maravilla, me cuentan. Pero aparte del peligro de una bomba muy de vez en cuando, y ya casi ni eso, excepto en las zonas que lindan con los territorios palestinos, uno puede disfrutar de la tranquilidad y gozar con el progreso civilizatorio que han sabido construir los israelíes en aquellos territorios desérticos. Pero esa no es la paz de la que hablamos. Se trata de una paz que sólo es posible sostener por medio de la militarización de toda la juventud. Los jóvenes israelíes están obligados a realizar un servicio militar que dura tres años. ¿Qué les parece? Por lo tanto, tenemos que pensar qué significa la paz. Esto es muy importante, porque en vista a esta noción desordenada, ignorante, de lo que significa la paz, en Occidente se está extendiendo una idea de la espiritualidad, del yoga, de la meditación, y todo el paquete de ofertas que pueden encontrar muy bien representado en las librerías esotéricas, en la cual siempre hay un buda que preside el cotarro, en la que se promueve una noción de paz-bunker. La gente crea sus centros de meditación, como crea sus barrios cerrados, para aislarse del resto de la comunidad, para escapar del barro de la historia, para permanecer impoluto. Este tipo de actitud es tremendamente negativa. Distorsiona todo el sentido de lo que estamos haciendo. Meditamos para estar con la gente, para participar en la construcción del mundo en el que vivimos. Reflexionamos y meditamos porque estamos convencidos que tenemos una responsabilidad con los otros, que somos parte de un nosotros que nos exige nuestro aporte.
Vemos gente, por ejemplo, que ni bien empieza a meditar, encuentra que su pareja, sus hijos, sus amigos, son un obstáculo para su propio desarrollo. No digo que en muchos casos esto no sea cierto. Pero en la mayoría, lo que ocurre es que uno está intentando escaparse. Lo que ocurre, al fin y al cabo, es que uno confunde la idea auténtica de la paz, con la tranquilidad que es fruto de la comodidad, que apela incluso a la violencia para lograr sus propósitos.

Por lo tanto, cuando hablamos de paz y tranquilidad en el contexto espiritual nos estamos refiriendo a otra cosa. No voy a abordar la cuestión ahora mismo, sólo advertir que descubrir el verdadero sentido de la palabra “paz”, el verdadero sentido de lo que se quiere decir con la palabra “tranquilidad” en este contexto es una de las más importantes tareas de reflexión que tenemos pendientes. Una de las aberraciones que produce la confusión de los vocablos, la proliferación de discursos sofistas de nuestra época, es que las palabras dejan de significar. A comienzos del siglo XX, en Austria y en Alemania, hubo muchos pensadores y artistas preocupados por el vaciamiento de la significación de las palabras. Entre ellos, hubo un filósofo enorme que se llamaba Ludwig Wittgenstein que, a su modo, prestó especial atención a estas cuestiones a lo largo de su vida. Si adoptamos la perspectiva que él mismo promovió al comienzo de su carrera, podríamos decir que sobre la paz y la tranquilidad última lo mejor es guardar silencio. Si pensamos en estas imágenes como metáforas de lo absoluto, siempre corremos el riesgo de traicionar el sentido último de lo real. En parte, la opción por el silencio adoptada por Wittgenstein es comprensible en vista a ese manoseo sufrido por los vocablos del que hablábamos más arriba. Hoy corremos un riesgo semejante, el mercado de la espiritualidad está lleno de charlatanes que reducen las cuestiones últimas de nuestra existencia a experiencias pseudomísticas o, peor aún, a instancias meramente psicológicas. Sin embargo, la espiritualidad no puede quedar reducida a una mera expresión del sujeto, debe haber una presencia real que de sustento, contenido trascendente, a dicha experiencia.

Por supuesto, hay un aspecto evidente que se pone de manifiesto cuando entramos en contacto con ciertas personas que han interiorizado parte de las enseñanzas. Sabemos, cuando estamos con ellas, que nos encontramos con alguien que tiene algo importante para transmitirnos. No sólo intelectualmente, sino existencialmente. Llevado al tema del que hablábamos, cuando nos encontramos con alguien que ha interiorizado verdaderamente la paz, en su sentido más auténtico, aquellos que entramos en contacto con dicha persona, sentimos una suerte de vuelco en nuestro corazón. Pero, de nuevo, tenemos que ser precavidos. No estamos hablando de la apariencia de paz y tranquilidad, de los modales civilizados (no importa cuán relevante sean para la convivencia entre la gente), estamos hablando de algo más profundo, de una verdadera paz del espíritu.

De todos modos, desde el punto de vista convencional, cierta paz y tranquilidad son imprescindibles para una sana convivencia. Ningún otro logro, como la acumulación de riqueza, poder o una educación especializada, resulta fructífero cuando nuestra motivación fundamental es el odio, el resentimiento, la indiferencia, etc. Estos logros, para ser verdaderamente adecuados, necesitan estar acompañados de sentimientos positivos como la bondad y la compasión.
Todo esto es particularmente evidente cuando hablamos de educación. Hoy en día, muchas personas son entrenadas desde muy jóvenes en disciplinas técnicas especializadas con el propósito de que ocupen lugares estratégicos en el entramado corporativo y burocrático de nuestras sociedades capitalistas. Esta especialización ha venido acompañada, progresivamente, con un deterioro de la educación humanística. Esto es especialmente evidente en las sociedades occidentales, pero también en otros lugares del mundo que han adoptado las estrategias de crecimiento de Occidente, como China e India, entre otros.

Pero como ha señalado recientemente la filósofa estadounidense Martha Nussbaum, una educación de este tipo, una educación que da la espalda a las cuestiones éticas, estéticas, políticas y espirituales, con el fin de enfatizar de manera excluyente el curriculum científico, tecnológico o práctico-administrativo, ha producido como consecuencia una crisis sin precedentes, una crisis que afecta la esencia misma de nuestra forma de vida, de nuestros horizontes morales. Pensemos que nuestras formas de gobierno democráticas no se reducen exclusivamente al modo eleccionario de nuestros representantes y autoridades. La democracia es mucho más que eso. Se trata de una forma de vida que implica, como decía, un horizonte moral, una serie de imaginarios sociales, lo cual, a su vez, implica una perspectiva cultural determinada, en la cual la libertad, la responsabilidad, la igualdad de oportunidades, la solidaridad social, la soberanía política, etc., juegan un rol preeminente. El deterioro de la educación humanística ha traído consigo generaciones de individuos rigurosamente formados en cuestiones de utilidad económica, pero que son adolescentes en los asuntos de mayor importancia para el futuro de sus respectivas comunidades de pertenencia y el futuro del planeta en general.

A diferencia de lo que muchos creen, la explosión de las ofertas “espirituales”, muchas veces producidas a espaldas de la tradición o con un espíritu ecléctico y estetizante, no es más que un síntoma de ese deterioro que ha sufrido la educación formal. Los jóvenes y no tan jóvenes profesionales se ven compelidos a buscar una solución rápida a esa falencia educativa. Y la encuentran en las desordenadas formas de compensación espiritual que ofrece el mercado. El resultado es una espiritualidad a la carta, incapaz de abordar los problemas de fondo, pero que ofrece como sucedáneo, una suerte de narcótico espiritual. A través de lo exótico, de lo mágico, de lo raro, de la superstición, del bienestar inmediato y una sutil reorientación de nuestro egoísmo, la “nueva espiritualidad” calma la sensación de sinsentido que nos produce una vida orientada exclusivamente a la eficiencia en el terreno de la funcionalidad, reaccionando ante la razón instrumental que pretende colonizar todos las esferas de nuestra vida, con una alternativa romántica, que apuesta por un camino de autoconocimiento fundado en el sentimentalismo y la intuición, en contraposición a la razón.

El otro aspecto que planteábamos era el de la amistad. De la misma manera que necesitamos reflexionar acerca del significado de la paz, debemos pensar lo que significa verdaderamente la amistad. Tampoco voy a detenerme en este asunto en profundidad, pero creo que hay que decir un par de cosas, porque el tema de la paz y de la amistad está en el corazón de la espiritualidad budista y cristiana. Si no pensamos en estas cuestiones es probable que acabemos distorsionando todo el asunto porque habremos dirigido nuestra atención a una falsa meta. Permítanme que les recuerde dos cosas. Por un lado, el modo en el cual Jesús de Nazareth les dice a sus futuros apóstoles en el momento del llamado, “ven conmigo”, y ellos, nos dicen los Evangelios, lo dejaron todo y lo siguieron. De manera semejante, Thogme Zangpo, un santo budista del siglo XIII, dice al comienzo de sus Treinta y siete prácticas que es una práctica de los Bodhisattvas abandonar su hogar, donde reina el fuego del odio y el apego.

La verdadera amistad, como decía Aristóteles, es aquella que está fundada en la virtud común. Otras formas de amistad, como aquella que se funda en el placer o estimulo que compartimos o aquella otra que se nutre de los intereses comunes, son modos inferiores de la amistad. Nosotros podemos agregar que la verdadera amistad es aquella cuya orientación última es la verdad y el amor. En ese sentido, no podría haber verdadera amistad entre delincuentes. Puede que los miembros de una asociación ilícita sean leales los unos con los otros. Eso no es algo menor, pero no podemos hablar de una verdadera amistad, porque el fin de la relación contradice la esencia de la una relación virtuosa.

Por lo tanto, lo que buscamos es una paz y una amistad que tienen características muy diferentes a las que ahora consideramos definitorias de la paz y la amistad. En ambos casos, el centro no puede estar en la subjetividad del sujeto, en la sensación de bienestar o seguridad que experimentamos cuando nos encontramos en ciertas circunstancias o cultivamos ciertas relaciones. Pongamos un ejemplo: cuando vivimos en un barrio cerrado o en un barrio bien custodiado de la ciudad, nos atrevemos a dormir con las puertas abiertas y no necesitamos poner rejas en las ventanas. Del mismo modo, cuando nos encontramos próximos a alguien que nos resulta atractivo o encantador, podemos sentir una fuerte atracción o sensación de comunión con esa persona. Sin embargo, no es este tipo de tranquilidad y de relación de la que habla el budismo.

El cristianismo habla del Reino y el budismo habla de la Iluminación. Se cuenta, por ejemplo, que cuando Buda alcanzó el nirvana bajo el árbol Bodhi, no hubo ningún lugar en el universo donde no reinara la armonía y la paz. Nos referimos a la Paz mayúscula que el cristianismo ilustra como el Reino y los budistas ilustran como la Iluminación. Imágenes análogas descubrimos en el cristianismo. Suzuki Roshi, un extraordinario maestro japonés que enseñó en california durante la década de los sesenta y los sesenta, solía decir que cuando los budistas se sientan a meditar no se sientan solos: todo el mundo se sienta con nosotros. Estas imágenes son extraordinarias y merecen que las pensemos y reflexionemos sobre ellas porque dicen algo importante sobre la paz y la amistad que buscamos.

Ahora bien, para que nuestra práctica espiritual sea auténtica, realista, debemos comenzar respondiendo al siguiente interrogante: ¿Creemos, de verdad, que es posible generar un tipo de bondad, de paz, como la que ilustran estas imágenes? ¿Está a nuestro alcance, como seres humanos, alcanzar semejante logro? ¿O se trata únicamente de una utopía? Las respuestas a estas preguntas son muy importantes. Recuerdo que hace algunos años, cuando enseñaba en Colombia, se me ocurrió preguntar a mis estudiantes cuánto tiempo de sus vidas dedicaban a imaginar otro mundo posible. Por supuesto, la mayoría, como yo mismo, no dedicábamos mucho tiempo, si es que dedicábamos algo, para imaginar lo que queríamos. Creo que esa falta de imaginación es un problema. Para otras cosas somos enormemente creativos. Pensemos en los publicistas, por ejemplo. Todo su empeño es convencernos que compremos tal o cual producto. El propósito: lograr que el dinero en el bolsillo de los transeúntes pase a manos de los comerciantes, los cuales, a su vez, enriquecerán a los fabricantes y distribuidores. La imaginación dispuesta de ese modo es “rentable”, pero necesitamos otro tipo de imaginación, una que sea generosa, que nos ayude a generar una imagen de ese otro mundo más justo y solidario que no acabamos de animarnos siquiera a soñar. Repito: ¿Cuánto tiempo dedicamos a imaginar ese mundo con más justicia y solidaridad? ¿Cuánto tiempo dedicamos para imaginar una alternativa a las relaciones catastróficas que hemos establecido entre nosotros y el resto de los habitantes del planeta? ¿Cuántas ocasiones hemos reservado para meditar acerca del tipo de políticas públicas que deberíamos implementar para hacer de nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestro país y el mundo, un lugar donde los derechos elementales de los seres humanos y otras especies sean verdaderamente respetados?

El budismo es, en parte, una invitación a imaginar otro mundo posible. Pero, para ello, como decía, tenemos que enfatizar en la frase “otro mundo posible”, la palabra “posible”. Porque el budismo no es un pensamiento utópico, en el sentido habitual que se concede, siguiendo su etimología, a la palabra “utopía”. El budismo no promociona el mero wishful thinking. El budismo pretende que la experiencia de la Iluminación ha tenido lugar, no en una ocasión, en la vida de Sidharta Gautama, el príncipe del clan de los Sakyas, sino que ha tenido lugar en innumerables ocasiones. Pero, ¿podemos nosotros, ciudadanos de una sociedad secular, una sociedad que insiste en dibujar un marco inmanente excluyente, creer en la posibilidad de la Iluminación? Con esto no me refiero exclusivamente a un estado psicológico de plena realización y bienestar, me refiero a lo que los budistas creen que es un Buda. Alguien que a través de incontables vidas ha bregado acumulando méritos y purificando sus negatividades con el propósito de convertirse en la persona más adecuada para ayudar a otros seres a escapar del sufrimiento y alcanzar la perfección. ¿Podemos creer en algo así? ¿Podemos creer, por ejemplo, que los seres humanos pueden lograr un amor y una compasión ilimitados? ¿Podemos creer en esa afirmación budista, tan contracorriente, que nos dice que los seres humanos tienen en sus manos la posibilidad de alcanzar la omnisciencia, la comprensión absoluta de lo real? Hay muchos estudiosos de la religión que no incluyen al budismo entre sus ejemplos. Dicen que se trata de una filosofía, de una forma de vida, etc. Creo que haríamos mal si le quitásemos al budismo aquello que tiene de religioso. Para ser budista se necesita fe, una fe que no es muy diferente a la fe que los cristianos profesan. Debemos creer en la palabra y en la experiencia de Buda.

Según nos dicen las enseñanzas, Buda tuvo una experiencia definitiva, la experiencia de la Iluminación. De acuerdo con la doctrina, esa experiencia fue irreversible. En aquella ocasión, Buda comprendió la naturaleza última de lo real. A partir de aquel momento, gracias a sus enseñanzas y la transmisión que de ellas se ha hecho de generación en generación, muchos de sus seguidores dicen haber confirmado sus descubrimientos poniendo en práctica sus instrucciones. Muchos han alcanzado la liberación de la existencia cíclica e incluso la iluminación.
Pero para creer en la Iluminación, en la omnisciencia, en un amor y una compasión incondicional como la que los budistas adoran cuando profesan su devoción al Buda, se necesita de un tipo de fe que, como decía, no es muy diferente a la que profesan los cristianos en relación a Jesucristo, quien les prometió el Reino de los cielos. Por lo tanto, tenemos que andarnos con cuidado. Hay muchos textos budistas que publicitan las enseñanzas afirmando que el budismo está más cerca de la ciencia que de la religión. Creo, sinceramente, que esto es un error. Por supuesto, hay aspectos del pensamiento budista que pueden interpretarse a la luz de los descubrimientos científicos en el ámbito de la cosmología o la física cuántica. Otros aspectos, como ocurre con los paralelismos entre la neurociencia, la psicología cognitiva, la ciencia cognitiva y la psicología budista, no parecen tan prometedores. En buena medida, aquellos que hemos dedicado algún esfuerzo para comprender la naturaleza de los debates que ahora mismo se llevan a cabo en el ámbito de la teoría del sujeto, creemos que existe un peligro en las interpretaciones reduccionistas en esta dirección. Para nosotros el budismo contiene un núcleo religioso que resulta ineludible si deseamos ser fieles a los 2.500 años de tradición que nos ha precedido.

Parte del atractivo que las enseñanzas budistas ha concitado recientemente gira en torno a algunos conceptos que, a primera vista, parecen coincidir con la actual estructura planetaria, en la cual el sistema capitalista y el auge del individualismo, llevan la voz cantante.

Entre sus enseñanzas, posiblemente no hay ninguna que conlleve mayor entusiasmo que la doctrina de la interdependencia. Según los maestros budistas, todas las entidades existentes se caracterizan por ser surgimientos dependientes. Eso significa, en breve, que si intentamos determinar su estatuto, contrariamente a lo que se nos aparece en primera instancia, no descubriremos un núcleo esencial que defina a las entidades en cuestión, sino un proceso causal que ha dado surgimiento a dichas entidades, una complejo estructural que lo compone, y un lugar funcional que la entidad interrogada tiene en una red de remisiones conceptual y nominalmente establecida. En síntesis, las entidades no tienen existencia inherente, sólida, absoluta, sino que se encuentran establecidas de manera interdependiente.

Este tipo de enseñanzas se encuentran, evidentemente, en consonancia con muchos aspectos de la imagen que nos ofrecen las ciencias físicas y las ciencias de la vida, de un universo atravesado por la relatividad y en continuo estado de fluidez. Por otro lado, las ciencias humanas nos han enseñado que en contraste con las creencias del pasado, no resulta fácil determinan qué es lo que queremos decir cuando hablamos de una naturaleza humana. Las investigaciones históricas e interculturales han demostrado que en diferentes épocas y latitudes, el ser humano ha adoptado una variedad de características que hacen muy difícil determinar en qué consiste el hilo conductor que va desde los primeros homo sapiens sapiens hasta el actual anthropos de la era tecnológica de las sociedades del capitalismo global. Algunos, más atrevidos, han hablado de la muerte del hombre, es decir, la muerte de ese gran relato moderno que, según nos dicen, nos hizo creer que podía plantearse una historia universal de nuestra especie.

Sin embargo, es importante tomar nota de las diferencias cruciales entre los imaginarios modernos y la cosmovisión budista. Entre otras cosas, pese a que las circunstancias y desarrollos científicos y tecnológicos demuestran claramente que es imposible pensar a esta altura en permanecer aislados los unos de los otros, no sólo debido al impacto que han tenido las tecnologías del transporte y la comunicación, sino también por la naturaleza de la economía y el comercio moderno, es fácil constatar que el individualismo característico de las sociedades capitalistas tiende a manufacturar modos de convivencia que debilitan los lazos de pertenencia hasta hacerlos meramente funcionales o formales. Gracias a esos mismos avances que han facilitado una visión más realista acerca de nuestra condición relativa, interdependiente, los individuos concretos tienden a vivir sus vidas aislándose los unos a los otros. Como ha señalado de manera perspicaz el Dalai Lama, hoy en día, el sueño de la autonomización del individuo, especialmente con la invención de la red informática, se ha hecho prácticamente realidad.

Es decir, por un lado, somos cada vez más conscientes de la estrecha dependencia que tenemos los unos con los otros en todos los niveles de nuestra existencia. No sólo desde el punto de vista individual, sino también en el seno de nuestras sociedades y en el orden mundial. Sin embargo, en contraposición, cultivamos estrategias existenciales que dan la espalda a la realidad. Sabemos que una crisis financiera tiene repercusiones impredecibles en lugares distantes del planeta, que nuestros hábitos de consumo producen consecuencias amenazantes para la supervivencia de todos los habitantes de la tierra y que una guerra regional puede producir ecos y movilizaciones en otras geografías del globo. Sin embargo, seguimos actuando como si nuestras acciones nos concernieran exclusivamente a nosotros como individuos. A diferencia de los supuestos culturales que han dado forma a nuestras sociedades contemporáneas, los budistas no creen, como pretenden algunos de sus representantes occidentales, que el individuo sea el último fundamento de lo social. La propia existencia del individuo, no como miembro biológico de una especie determinada, sino como agente humano depende para su existencia de una sociedad de acogida en la cual sea iniciado a las prácticas lingüísticas y de convivencia que le permitan desarrollarse plenamente como humano. Por otro lado, la sociedad no puede por su lado pretender una prioridad absoluta por sobre el individuo, porque sólo existe en función de la existencia de los individuos que la componen. De este modo, ni el extremo individualista que instruye el ideario liberal, ni las diversas formas “totalitarias” de pensamiento que otorgan prioridad absoluta a la colectividad concuerdan con la visión budista de la existencia social del individuo. En esto, de nuevo, existe una estrecha coincidencia con la doctrina social cristiana.

Parte de nuestra labor consistirá en demostrar hasta qué punto las interpretaciones “liberales” del budismo traicionan un aspecto crucial de las enseñanzas. Pero nuestra intención no es meramente confrontativa. Lo que nos motiva es precavernos de lecturas erróneas que, como dice el dicho tibetano, convierte a los dioses en demonios. La doctrina budista, como hemos apuntado en estas páginas, debe ayudarnos a fortalecer nuestros compromisos sociales, no para establecer un camino de escapatoria a nuestras responsabilidades. La comunidad monacal que Buda estableció no fue fundada de espaldas a la sociedad de su época, sino en los límites de su geografía. Pese a que la Sangha budista, expresamente, no fue establecida con el fin de servir como clase sacerdotal, su presencia social sigue siendo clave para entender la estructura de las sociedades orientales donde se ha arraigado.

De ese modo, como muestra el Dalai Lama en su propia biografía, el budismo no impide sino que promueve nuestro compromiso con la democracia. No puede convertirse en un factor de desafección. Los centros budistas no deberían ser una alternativa al compromiso social y planetario, sino una fuente de inspiración para que los individuos se involucren de manera seria en los problemas que nos afectan a todos.