martes, 26 de abril de 2011

EL PAÍS QUE NO MIRAMOS



En esta entrada me gustaría decir algo sobre el actual momento político, pero quisiera hacerlo embarcándome para ello en algunas cuestiones no siempre evidentes desde la perspectiva incómoda a la que nos obliga el fragor electoral.

Para ello voy a referirme a la significación cultural del kirchnerismo a la luz del acelerado proceso de modernización institucional que ha retomado el país después de varias décadas de estancamiento, o incluso franco retroceso, en términos relativos, si tomamos como referente los avances de las décadas peronistas de los años 40 y 50.

Creo que esto es importante, especialmente si queremos eludir las interpretaciones superficiales que nos propone la prensa liberal a la hora de dilucidar lo que nos jugamos en algunos debates simbólicos como el ocurrido a propósito de la intervención de Horacio González respecto a Vargas Llosa.

Como era de imaginar, el aparato mediático ha hecho un esfuerzo enorme en presentar toda la cuestión como si se tratara de un ataque a la libertad de expresión. No cabe la menor duda que tiene buenas razones para ello. En Argentina, como en otros lugares de Latinoamérica, pero de manera pionera en nuestro país, se está apostando a una pluralización de voces que atenta con la concentración monopólica de la que gozan algunas corporaciones en nuestra región. La visita de Vargas Llosa no estuvo exenta de intencionalidad política. Lo que se pretendió, con mayor o menor efecto, es dar una vuelta de tuerca al estribillo de la dictadura K. Pese al absurdo de semejante cosa en las presentes circunstancias, los adalides de siempre han vuelto a las andadas y han inundado todos los rincones de nuestra realidad mediatizada con sus indignaciones en pijama

Ahora bien, no es sobre este tema específicamente a lo que me voy a referir. Lo que me interesa, como decía, es hacer una lectura menos superficial para entender una de las aristas de la discusión, de la cosa, del objeto por el cual nos estamos peleando. Y para ello voy a intentar ofrecer dos o tres intuiciones que se vienen barajando desde hace tiempo que pueden ayudarnos a echar racionalidad a la disputa.

Para ello nada mejor que enmarcar la situación política dentro de un contexto más amplio. Y en este sentido podemos decir dos cosas:

1. En un artículo reciente (“Nationalism and modernity”), Charles Taylor señala que los procesos de modernización institucional han sido y siguen siendo como una gran ola que avanza sobre diversas culturas del planeta. Estos procesos resultan, en buena medida, ineludibles. Aquellas sociedades que no se acomoden a ello parecen destinadas a su extinción. La economía industrial de mercado, el Estado organizado burocráticamente y ciertos modelos de gobiernos populares, son algunas de las características de las sociedades modernas que se han impuesto sobre las culturas aborígenes.

2. Pero eso no significa que la modernización cultural deba corresponder a priori a los modelos de las sociedades insignia que han promovido (muchas veces a sangre y fuego) la modernización institucional de las sociedades periféricas. El modo en el cual se resuelven en cada caso las cuestiones identitarias en lo que respecta a la modernización cultural es algo que depende, en buena medida, de la materialidad histórica sobre la cual se ejecuta el proceso de formalización modernizante. La materialidad histórica es, a un mismo tiempo, la posibilidad misma de la modernización capitalista y su resistencia. En ese juego entre materialidad y formalización institucional capitalista surgen diversas alternativas de modernidad. Nuestro país no es una excepción.

Ahora bien, estoy convencido que una de las características de nuestra tradición liberal ha sido su desprecio hacia la materialidad histórica de nuestro ser nacional. Eso se ha puesto especialmente en evidencia en la tradición sarmientina que ha inspirado una política idealista que ha vivido de espaldas a la realidad nacional, y por ello sometida continuamente a la amenaza de la intratabilidad de nuestra facticidad. El pueblo argentino ha sido y sigue siendo para esta versión política, una entidad que debe ser vencida, transformada, incluso erradicada por medio de la violencia más atroz, para que finalmente ocurra la esperada correspondencia con la idea.

Algo semejante ha ocurrido con algunas líneas tradicionales del socialismo y el marxismo argentino. En uno y otro caso, el idealismo subyacente ha llevado a las élites políticas, económicas e intelectuales a concebir una política civilizatoria por vaciamiento del pasado. Desde esta perspectiva conservadora, por ejemplo, el fracaso de las políticas educativas ha sido el no hacer del pueblo argentino otro pueblo, a imagen y semejanza de su otro idealizado, el pueblo europeo, del colonizador.

Modernizar, desde este punto de vista consiste, no sólo, como decíamos más arriba, en desarrollar aquellos aspectos institucionales ineludibles en la presente etapa del capitalismo planetario, sino además, renunciar a las peculiaridades materiales de nuestro ser nacional. Se trata de políticas miméticas, que fantasean con convertirnos en algo que no somos. Hay, por lo tanto, una negación de nuestra historia que se traduce en un cosmopolitismo vacío, lleno de lugares comunes con los cuales pretendemos superar nuestro ser originario.

En ese sentido, el discurso de Vargas Llosa a favor de una libertad definida exclusivamente en términos individualistas pone en evidencia una construcción identitaria que no pertenece a la esfera del históricamente oprimido, que aún se encuentra en combate por su reconocimiento diferencial.

Es en este sentido que hablar de nacional y popular no es una fórmula vacía, como pretenden algunos representantes liberales, sino una apuesta por permitir que los habitus locales articulen una voz no distorsionada frente a los procesos de transformación social que amenazan sus identidades o, aún peor, cuando esas identidades han sido diezmadas debido a la violencia y el saqueo, que las mismas puedan ser recuperadas. Por esa razón, creo que hace falta una cuota de cinismo muy alta para creer que se puede reducir el debate a los términos que impone el liberalismo. Además de las cuestiones de derecho (cuestiones como la libre expresión o el derecho de propiedad, etc.) existen cuestiones identitarias que son ineludibles porque apuntan a la dignidad humana, es decir, a aquello que nos define como tal o cual entre otros seres humanos. Cuestiones que el liberalismo, en su afán libertario (en muchos sentidos encomiable), parece empecinado en olvidar.

Es en este sentido que deberíamos festejar los profundos aciertos de quienes lideran actualmente el país. Aciertos que giran alrededor de la recuperación paulatina del debate acerca de quiénes somos, que no es otra cosa que un debate en torno a lo que queremos ser y el modo de llegar hasta allí.

Un debate de esta naturaleza nos impone una reflexión acerca de nuestra historia, de nuestras limitaciones, de nuestra facticidad. La política liberal en Argentina, y en Latinoamérica en general, siempre al servicio de intereses foráneos, ha sabido imponer su verdad a espalda de la verdad más evidente. Nosotros no somos europeos ni norteamericanos, ni pretendemos serlo.

miércoles, 13 de abril de 2011

SOBRE POLÍTICOS E INTELECTUALES. El flaco y José Pablo Feinmann


En esta entrada voy a referirme a media docena de páginas en el corazón del último libro de José Pablo Feinmann titulado El flaco. Diálogos irreverentes con Néstor Kirchner.

Llevo varias semanas leyendo a Feinmann. Apenas llegué a la Argentina me fui corriendo a la librería Guadalquivir y compré La Filosofía y el barro de la historia y el primer tomo de Peronismo: Filosofía política de una obsesión argentina. Dos obras que llevaba varios meses deseando, cuando aún estaba en Barcelona. No me decepcionaron. Poco después, siguiendo los consejos del propio Feinmann, compré un ejemplar de su Filosofía y Nación (1974, publicado en 1982, reeditado recientemente por Seix-Barral). Tampoco me decepcionó. Todo lo contrario.

Pero el propósito de esta entrada no es hablar sobre Feinmann. Lo que me interesa, como señala el título de esta entrada, es retomar, acompañando las páginas de El flaco, algunas reflexiones de las que hablé en una entrada anterior, titulada: “Sobre pensamiento utópico y política pragmática”.

Pasemos a los fragmentos prometidos de Feinmann.

Pero antes, permítanme bosquejar un contexto que muestre la urgencia (¿también electoral?) de reflexionar sobre estos temas.

La cuestión central puede plantearse más o menos de este modo: ¿Qué puede significar ahora mismo considerarnos militantes de izquierda?

Pero planteemos la cuestión de manera aún más afinada: ¿Tiene sentido adherirse a una noción (aparentemente) maniquea como aquella que aún divide, para gracia y desgracia de muchos, la política por medio de una nomenclatura como la de izquierda(centro)derecha?

Los neoliberales contumaces y los (¿ingenuos?) posmodernos nos vienen repitiendo con estridencia que la interpretación ideológica esta pasada de moda. Sin embargo, como ha señalado recientemente Beatriz Sarlo, la revuelta cultural kirchnerista parece haber ganado la batalla, y una buena parte de la ciudadanía, entre ellos los más jóvenes, no parecen dispuestos a renunciar a estos criterios que tienen a la mano para dar forma, para construir sus identidades, para proyectarse en el futuro.

Con una mezcla de socarronería muchas veces mentirosa, sus contrincantes políticos se imponen la difícil tarea de reprobar los supuestos modelos perimidos de interpretación de la realidad política. Difícil tarea, digo, porque en su rechazo del ideologismo, como bien señaló Habermas (hace casi treinta años), los neoliberales y postmodernos, ponen en evidencia su conservadurismo (su herencia de derechas). Entre otras cosas porque la derecha se afirma en la convicción de la facticidad de lo real. O, para decirlo de otro modo, en la obsesiva naturalización de la pobreza, la injusticia y la desigualdad. En cambio, la política de izquierdas, en cualquiera de sus versiones (algunas más sabias que otras), se caracteriza por su afán de transformación, de reforma, incluso de revolución.

En cierto modo, la expresión de la izquierda es una expresión de cambio. La realidad es así, pero podría ser de otro modo. La militancia de izquierda es, de algún modo, muchas veces ambiguo, problemático, el compromiso con el cambio. Y eso significa, lo queramos o no, un compromiso con la lucha. Una lucha que tiene como adversaria eso que los poderosos llaman “la realidad”, el status quo, lo que el poder ha convertido en el sentido común. Todo esto para preguntar (para empezar a pensar), cómo se construye una identidad de izquierda.

Por supuesto, todo esto puede resultar para algunos algo cuasipatético. No es fácil recuperar un discurso tan denostado en una época post-postmoderna como la nuestra, una época que aún se debate por darse nombre a sí misma, después de los intentos fallidos de convertirse en un rostro vacío al que le cupieran todas las máscaras. Pero, justamente, si algo hay que agradecer al Feinmann de La Filosofía y del Peronismo es su empeño extemporáneo: su obsesiva persistencia ética, política y filosófica.

Lo importante, en todo caso, es que hablar de una política de izquierdas nos obliga, de nuevo, a plantear la relación entre la utopía (revolucionaria) y la praxis política, entendida esta como pragmática política en una época en la cual el capitalismo triunfante ha estrechado los márgenes de acción hasta el punto de hacer inoperante cualquier noción de transformación radical, y obligándonos a adoptar, como bien señala Feinmann, una política exclusivamente “reformista” por descarte.

Por lo tanto, de lo que vamos a hablar es de la relación que existe entre la utopía y la acción política. O, para decirlo en otros términos (clásicos, aristotélicos), cuál es la relación entre teoría y praxis. O, lo que es casi lo mismo: cuál es la relación entre el filósofo (pensemos en Platón, Aristóteles, Hegel y Heidegger), y el soberano; entre el intelectual y el político.

Todas estas cuestiones han sido pensadas extensamente por Feinmann en las obras que hemos citado. Los capítulos dedicados a Heidegger y su relación con el nacionalsocialismo en La filosofía y el barro de la historia deben consultarse. Lo mismo hay que hacer con los capítulos sobre Alberdi y Sarmiento en Filosofía y nación.

Pero, ahora sí, pasemos a estas páginas que me empujaron al ordenador a contarles sobre El flaco. Transcribo el fragmento que me interesa. Dice Feinmann:

“La cuestión es así: a orillas del lago Tiahuanco, Castelli convoca a los indios de la región a una asamblea. Entonces les habla, fogosamente les dice sus más hondas verdades, las que dan sentido a su vida y a la expedición que lo ha llevado desde Buenos Aires a ese lugar remoto. Dice: “Os traigo la libertad. Estamos en lucha contra el yugo español. Os traigo las nuevas ideas. Las de Rousseau. Las de los Enciclopedistas. Las de la Revolución Francesa. España sólo puede daros el atraso, la oscuridad y el yugo de la tiranía. Yo os ofrezco la vida republicana y libre. ¡Elegid! ¿La tiranía o la libertad? ¿Qué queréis?” Según parece, los indios respondieron: “¡Aguardiente, señor!” Reflexiona Salvador Ferla: “Los indios escucharon a este tribuno porteño, ardiente y honrado como el Che, con la misma enigmática impavidez con que lo escucharían a éste 150 años después”. Lo que nos lleva al comandante Guevara.
“En su diario, el 22 de septiembre, el Che anota: “Alto Seco es un villorio de 50 casas situado a 1900 m de altura que nos recibió con una bien sazonada mezcla de miedo y oscuridad (…) Por la noche Inti dio una charla en el local de la escuela a un grupo de 15 asombrados y callados campesinos explicándoles el alcance de nuestra revolución”. Y, en el resumen del mes, una confesión dolorosa: “la masa campesina no nos ayuda en nada y se convierten en delatores.”
“Quedan, así, planteados (continúa Feinmann) los temas que separan y oponen a políticos e intelectuales. Castelli y Guevara son ejemplos nítidos de hombres cultos que emprenden una revolución bajo el imperio de sus ideas. No son pragmáticos, son idealistas.”

En cierto modo, la figura del político y el intelectual ilustrados por Feinmann, tiene algo de los “tipos” weberianos. Sin embargo, Feinmann no acierta completamente en su intento, porque los ejemplos por él elegidos, Castelli y Guevara, además de ser personajes instruidos, en cierto modo, teóricos de la revolución, son preeminentemente, “políticos revolucionarios”. De todas maneras, creo que lo importante va por otro lado, y tiene que ver con eso de lo que hablábamos más arriba: ¿Cómo construimos nuestra identidad de izquierdas?

Como decía, creo que esto tiene una enorme relevancia a la hora de pensar nuestro voto en las próximas elecciones. Porque si estoy en lo cierto, y estoy convencido de que lo estoy, las próximas elecciones nos enfrentan a la más importante elección que ha debido tomar el país en las últimas décadas. Posiblemente, la más importante decisión que hemos tomado desde la época de nuestra relativa independencia. Y aunque no argumentaré en esta entrada acerca de por qué razón considero estas elecciones tan importantes (lo haré si puedo en una entrada futura), ya viene siendo hora que nos hagamos cargo de lo que en esta elección está en juego, dentro y fuera del kirchnerismo, para nuestra país, en las presentes circunstancias. Y también, la significación que dicha elección tiene desde una perspectiva regional y mundial. Porque aunque nos digan lo contrario. Aunque nos repitan día y noche que lo único importante es acomodarse a las políticas del gran imperio y sus cohortes europeas, so pena de desaparecer de la historia, lo cierto es que las transformaciones planetarias están atadas, ineludiblemente, a las políticas nacionales y a los entramados que esas políticas construyen que, quien puede dudarlo, acaban dando a cada época histórica una forma peculiar de dominación y resistencia.

Por lo tanto, seamos concientes de este punto y eludamos el provincianismo que la derecha intenta imponer sobre el sentido común. Un provincianismo que peca de cosmopolitismo idiota o nos enceguece en lo que respecta a la trascendencia de nuestra historia local, convirtiendo toda la pugna política en una cuestión de adoquines y dobles manos.

El político pragmático, dice Feinmann, pretende someter a la razón a la realidad. Su misión (nos dice) es hacer respetar el “mundo”, la realidad. La realidad es eso que persevera en su ser, eso que hace difícil cualquier transformación. La realidad es el poder. Pero eso que llamamos el “mundo”, la realidad, no es una entidad inamovible e ineludible. El mundo se encuentra siempre sometido a mutaciones. Y esas mutaciones implican la posibilidad de que el mundo, la “realidad”, pueda, a su vez, ser más o menos afectada por la razón, por la política. La labor del político, señala entonces Feinmann, es medir las resistencias de lo real con el fin de transformarla.

El problema, sin embargo, es que una política definida exclusivamente en términos pragmáticos resulta de una peligrosidad extrema. El pragmatismo es una “filosofía” que se esmera en eludir todo compromiso identitario. Heredera del empirismo, el pragmatismo fetichiza la realidad, se esmera por liberar a la cosa del sujeto, entronándola en detrimento del propio sujeto. Eso se traduce en una política de derechas (en el sentido que aquí le estoy dando) una realpolitik, una política a favor del status quo, antiutópica, consagrada a la defensa de un sentido común naturalizado que acaba convirtiendo lo meramente étnico, histórico, particular, en ontología de lo humano, aunque esa ontología sea, en su expresión última, una ontología del vacío, una ontología del fin del hombre y la realidad.

Pero lo que necesitamos, justamente, nos dice una y otra vez Feinmann, es recuperar al sujeto para la política. Lo cual nos obliga, a su vez, a recuperar el mundo en el que despliega ineludiblemente su existencia. Pero dicha recuperación -seamos francos, no es fácil. Se trata de un tránsito afilado en el que se nos exige un difícil equilibrio.

Se trata de sortear los peligros en los que incurre el político que se empeña en un exceso de realidad. Lo cual lo acaba empujándo a una carencia de ideología. Por otro lado, se trata de sortear la actitud (¿pose?) idealista, meramente utópica, que hace del intelectual un iluminado que pretende accionar desde la razón sobre la realidad, por medio de violencias y violaciones que enervan y destruyen.

La propuesta de Feinmann es una suerte de camino medio. Dice Feinmann:

“Un intelectual deberá entender que un político tiene que negociar permanentemente, pactar, dialogar, conciliar. Pero… señalará que hay cosas que no se pactan ni se negocian. Ya que hacerlo es dejar de ser lo que se quiere ser. Y éste es el punto definitivo: ¿Qué queremos ser? (…) Un movimiento político debe decidir qué es –ante todo- lo esencial. Aquello que no se negocia. Aquello que no transforma al otro en el enemigo pero sí en un adversario cuya identidad no es la nuestra.”