LA VIDA EN LA HISTORIA: UN PROYECTO CRÍTICO AL ENACTIVISMO VARELIANO

 

Introducción

En los últimos años he orientado mi trabajo al estudio crítico de la obra de Francisco Varela y del enactivismo desarrollado por sus herederos. De esa investigación —filosófica, histórica y ética— ha surgido un libro que espero publicar en breve que lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Este proyecto continúa la línea abierta en mis tres obras anteriores: Constelaciones de la identidad. Charles Taylor y sus interlocutores (2010); Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (2018); y Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (2024). En todas ellas comparece una misma preocupación: interrogar las formas modernas de clausura del sentido —científica, política o espiritual— y pensar, frente a ellas, la exterioridad que las desborda.

El texto que sigue es el proemio de ese libro. Según dicen, el término procede del griego prooímion (pro- “antes”, oimē “canto”) y designaba, en la tradición helénica, el canto inicial que abría los poemas épicos y los tratados filosóficos. No era una introducción externa o explicativa, sino un umbral de sentido: el momento en que el pensamiento se anuncia a sí mismo antes de su desarrollo sistemático.

En este caso, el proemio cumple tres funciones.

• Enuncia, en primer lugar, la tesis fundamental que recorre la obra: la vida no se funda en el organismo, ni en el sujeto, ni en el sistema social que emerge de la interacción entre ellos, sino que se manifiesta históricamente como don y dependencia.
• En segundo lugar, indica el tránsito metódico que estructura el libro: del análisis biológico, fenomenológico y cognitivo hacia una interrogación histórico-trascendental sobre el sentido del ser viviente en su inscripción temporal y relacional.
• Y, finalmente, apunta hacia la fuente que sostiene todo pensamiento: una alteridad originaria que no puede ser tematizada sin perderse, pero sin la cual no hay experiencia histórica posible.

Escribí este proemio cuando el libro ya estaba concluido. No pretende resumirlo, sino abrir el horizonte en el que se inscribe. Lo ofrezco aquí como invitación a comprender qué ha motivado este estudio y esta crítica del enactivismo, más allá de sus aciertos y de sus límites: la intuición de que la vida en la historia es siempre más que el yo que la piensa, y que toda filosofía nace, en último término, de esa exterioridad que nos sostiene.

El proemio

Pensar la vida en la historia exige admitir que el punto de partida de toda reflexión sobre la vida no puede ser la vida misma entendida como experiencia individual o como proceso biológico, en abstracción de la vida que nos antecede, nos sostiene y nos sobrevive. Esa vida —trascendente, pero no dual: porque no puede reducirse al ser individual ni existir en la abstracción de la individuación— constituye la condición de posibilidad de toda existencia singular. Trascender la biología, la fenomenología o los intentos técnicos de las ciencias cognitivas no implica negar la relevancia de estas aproximaciones, sino liberarlas del horizonte egocéntrico que las limita. Supone reconocer que, más allá del orden de las formas vivas y de los circuitos cognitivos que describen su autopoiesis, hay una vida sin mí: una vida que no se agota en el organismo ni en la mente que la interpreta, y que se manifiesta en la historia como transmisión, como memoria, como responsabilidad.

Toda clausura —biológica, fenomenológica o cognitiva— nace del intento de comprender la vida desde el punto de vista del sujeto que la experimenta. Pero la vida no se experimenta a sí misma: acontece, y acontece siempre en un horizonte que la desborda. La historia es ese horizonte. No una sucesión de hechos ni una cronología exterior, sino el campo donde la vida se da como relación, como herencia y como promesa. La vida no es el producto de la sucesión, sino un acontecimiento, un don, y al mismo tiempo el origen de realidades que no existirían sin nosotros. La historia testimonia que la vida no nos pertenece. Cada uno de nosotros es la expresión finita de un devenir que no comenzamos y que no concluiremos. Por eso la historia no es solo la condición de nuestra existencia, sino también la prueba de nuestra finitud. En ella se revela la dependencia radical que nos constituye: dependencia del pasado que nos forma, de los otros que nos sostienen, del mundo que nos alberga y del porvenir que nos reclama. De esa tensión entre don y creación surge, sin embargo, la ambigüedad moderna: la pretensión de una autonomía absoluta como olvido del don que la hace posible.

La modernidad intentó sustraerse a esta dependencia mediante el ideal de la autonomía. Desde la biología hasta la filosofía política, un mismo impulso configuró nuestras nociones de vida y de sujeto: ser libre equivalía a ser autosuficiente. Pero la autonomía, entendida como cierre de la totalidad sobre sí, es una ilusión que encubre la trama de interdependencias que nos hace posibles. Toda forma de vida, incluso la más elemental, vive solo porque está en relación; toda conciencia se constituye en el encuentro; toda libertad nace de un vínculo previo. Lo que llamamos autonomía es la manifestación superficial de una heteronomía originaria: no nos damos la vida, la recibimos. Y ese recibir no es pasividad, sino apertura. Somos capaces de libertad porque somos capaces de responder; la libertad no anula la dependencia, la realiza.

Esta inversión del sentido de la autonomía nos conduce al núcleo ético de la vida en la historia. Vivir no consiste en afirmarse, sino en asumir la deuda de la existencia. Nuestra vida está tejida con la vida de otros: de quienes nos precedieron, de quienes viven ahora y de quienes vendrán. La historia es la figura visible de esa deuda. En ella se entrelazan las voces, las luchas y las heridas de quienes han hecho posible que estemos aquí. Pensar la vida en la historia implica pensar una ética del reconocimiento, una responsabilidad que no se limita a la coexistencia presente, sino que se extiende a la comunidad de los muertos y de los que aún no han nacido. La vida sin mí no es una abstracción, sino la red concreta de relaciones que sostiene mi ser, la vida de la que participo sin ser su dueño.

Desde esta perspectiva, el ideal de la autopoiesis —la vida que se produce a sí misma— muestra su límite ontológico. Si toda producción presupone una fuente, ninguna vida puede ser plenamente autopoiética. La vida no se produce: se recibe. La biología describe los mecanismos mediante los cuales los organismos mantienen su organización, pero esos mecanismos son ya expresión de una condición previa: la de estar inscritos en una trama de sentido que los excede. La fenomenología, por su parte, ilumina el modo en que la vida se da a la conciencia, pero al hacerlo tiende a reconducirla al horizonte del yo. En ambos casos, la vida queda atrapada en el círculo de la experiencia. Romper ese círculo es reconocer que la vida tiene un sentido anterior a nosotros, que nos llega desde la exterioridad, y que en esa exterioridad la vida se revela.

Aquí la tradición mahāyāna ofrece una clave de notable precisión. Desde la metafísica del sujeto que domina nuestra cultura, suele interpretarse la vacuidad como una impersonalidad pura y la compasión como una disposición sin objeto. Pero esa lectura tergiversa su sentido original. Chandrakīrti distingue tres modos de compasión: la dirigida al ser concreto que sufre, la dirigida al ser comprendido en su impermanencia y la dirigida al ser comprendido en su vacuidad. No son tres grados jerárquicos, sino tres dimensiones coimplicadas. La vacuidad no niega al ser concreto: lo redime de su aislamiento. Ver al otro como vacío no es anularlo, sino reconocer que su existencia está entretejida con la mía. Del mismo modo, no hay vacuidad sin objeto, porque la forma misma del objeto es la manifestación del vacío.

La metafísica del sujeto occidental ha tendido a romper esa unidad, jerarquizando lo universal sobre lo concreto, lo espiritual sobre lo corpóreo, la contemplación sobre la acción. Así ha reducido la vacuidad a inmanencia y la compasión a introspección. Pero la tradición Mahāyāna enseña lo contrario: la compasión no es huida del mundo, sino su completa asunción. La vacuidad se cumple solo en la forma, y la forma solo es verdadera cuando expresa la vacuidad. Esa inseparabilidad constituye, en realidad, el principio mismo de la vida en la historia: la imposibilidad de pensar la trascendencia al margen de su encarnación temporal.

El cristianismo, en su núcleo más profundo, no se opone a esta visión, sino que la realiza en clave personal e histórica. En la figura de Jesús, la trascendencia no aparece como un absoluto separado, sino como relación: el ser se da en el rostro del otro, en la encarnación y en la entrega. El amor cristiano, como la compasión mahāyāna, niega la clausura del yo. Pero allí donde el Mahāyāna expresa esa apertura como negación del sí y surgimiento dependiente, el cristianismo la encarna como comunión. Son dos lenguajes que convergen en una misma verdad: la trascendencia no está separada del mundo, sino que es cumplimiento o realización en el mundo. Lo divino no está fuera del tiempo, sino en su donación donante en el tiempo. Por eso la finitud no es una limitación frente al infinito, sino la forma en que el infinito se hace historia.

Esta coincidencia en la diferencia permite superar tanto la impersonalidad aparente del vacío como el antropocentrismo latente del personalismo. En ambos casos, lo que se afirma es la alteridad radical como principio. No hay vida sin relación, ni relación sin trascendencia. La vida sin mí no es disolución en lo impersonal, sino apertura a una fuente que me excede. Esa fuente es la misma que la tradición cristiana llama amor y la budista, compasión. Ambas nombran el mismo gesto ontológico: la donación que constituye lo real.

Por eso, el acto filosófico fundamental no es la autoconciencia, sino la fe entendida como afirmación sin prueba de aquello que hace posible la moralidad. Esa fe, reinterpretada desde la historia, es también el reconocimiento de la realidad del otro. Solo un acto de fe —una confianza ontológica— permite sostener que hay vida más allá de mi experiencia. Esa fe no es irracional: es el gesto originario de toda razón. En el fondo de toda filosofía late una teología implícita, no como dogma, sino como reconocimiento de que el pensamiento depende de una fuente que no piensa. La vida sin mí es esa fuente.

Así se formula la hipótesis central de esta obra: la vida en la historia es la manifestación finita de una alteridad originaria.

Ni la biología ni la fenomenología pueden dar cuenta de esa alteridad, porque ambas parten del sujeto viviente. Solo una filosofía que reconozca la exterioridad como principio —una filosofía de la historia como devenir de lo otro— puede pensar la vida en su verdad. Trascender la biología y la fenomenología de las ciencias cognitivas no significa abandonar el mundo, sino restituirle su profundidad: devolver a la vida su carácter histórico y trascendente, afirmar que más allá del “mandala” hay vida, y que esa vida —la vida sin mí— es la que nos sostiene.

Conclusión

Mi preocupación más honda al escribir este libro ha sido pensar y responder a una evidencia que parece haberse desvanecido de nuestra conciencia: la vida sin mí, la vida sin nosotros. La vida que nos precede y que debería sobrevivirnos, pero que hoy se encuentra gravemente amenazada. Asomados al abismo de la guerra y de la destrucción medioambiental, he querido pensar la vida más allá de la cultura moderna que, tras su apuesta egocéntrica, etnocéntrica y antropocéntrica, confía ahora en una lógica de sistemas que solo profundiza nuestro camino hacia la destrucción.