martes, 15 de marzo de 2011

CUERPOS MIGRANTES: Ser y no ser de este mundo.


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Se sabe que la filosofía es “una reflexión del día después”. No sería completamente descabellado afirmar que no puede haber “filosofía de la actualidad”.
El pensar filosófico tiene por objeto: (1) aquello que se aprehende hipotéticamente como universal, y en consecuencia, resulta atemporal; y (2) aquello que se articula como discurso histórico.
En el primer caso, hablamos de una “filosofía de la presencia” (que no es lo mismo que una filosofía del presente, de lo actual, de lo que está pasando ahora mismo). El filósofo sabe que el ahora (político, económico, social y cultural) es mudo. El filósofo sabe que únicamente por medio de un relato histórico, por medio de una hermenéutica del ahora, que implica hacer al presente inteligible a través de una narración que invente y descubra su sentido, puede hacerle hablar al momento actual. Por eso hablamos de una “filosofía genealógica”, de una filosofía histórica.
Si nos referimos a los asuntos humanos, la “filosofía de la presencia” es una filosofía de lo hipotéticamente universal, de aquello que nos concierne a todos, independientemente de las épocas y las geografías.
Quienes se dedican a la antropología filosófica están obligados a ofrecer una explicación de lo diferencial de la existencia humana, de aquello que nos define como humanos, y eso implica ofrecer una explicación de las condiciones de posibilidad, de las características perennes de nuestra existencia que nos permiten categorizarnos a nosotros mismos en el conjunto X que incluye no sólo a los habitantes de las megalópolis modernas de la era tecnológica, sino también a sus contemporáneos que habitan las “selvas vírgenes” del África subsahariana o la cuenca amazónica, por un lado, y sus lejanos antepasados del paleolítico.
La genealogía, en cambio, intenta dar cuenta de las peculiaridades humanas. Se trata de definir a los seres humanos concretos que en tal o cual geografía, en tal o cual época histórica, entendieron y “practicaron” sus vidas de tal o cual modo.
Todo esto como introducción al tema que voy a intentar desplegar en este post. Tema al cual volveremos con insistencia en futuras entradas: las migraciones.

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Lo que me interesa es acercarme a la cuestión filosóficamente. Es decir, voy a comenzar intentando pensar la cuestión migratoria adoptando una postura constructivamente desafiante ante la perspectiva de las ciencias sociales. El propósito es eludir la mirada objetivante devolviéndole a la cuestión su raigambre existencial. Con esto quiero decir que, si nos aproximamos al fenómeno desde la perspectiva exclusivista de las ciencias políticas, económicas y sociales, no podremos eludir aprehender la “cosa” en cuestión como un fenómeno “flotante”. Visto desde este punto de vista, las migraciones se reducen a ser un objeto al cual el Estado burocrático y las organizaciones corporativas de la economía capitalista deben prestar su atención con el fin de resolver de manera efectiva los desafíos que estas conllevan. Lo cual no es otra cosa que acotar los criterios de análisis en función de la ecuación costo-beneficio.
Sin desmerecer la relevancia que poseen los estudios de las ciencias humanas que guían las políticas de gestión es importante abordar el tema de modo que salgan a la luz aspectos que se ocultan a la racionalidad instrumental. De ese modo, devolvemos la cuestión a su ámbito “natural”, es decir, al “mundo de la vida”.

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El título de la entrada dice: “Cuerpos migrantes”. Empecemos desanudando esta imagen.
En primer lugar, es necesario precaverse: hablar de “cuerpos” puede llevarnos a confusión. Cuando digo “cuerpos” me refiero a cuerpos humanos. No se trata de meros cuerpos físicos. Por supuesto, cuando realizo una cuantificación acerca de los nacionales bolivianos y paraguayos que entraron en territorio argentino durante el 2010, por ejemplo, lo que se cuentan son meras entidades físicas dotadas de un registro de procedencia (que acredita cierta documentación). Sin embargo, la cuantificación es la cáscara del fenómeno migratorio. Quienes cruzan la frontera son, además de entidades físicas, entidades biológicas y culturales.
Por lo tanto, tenemos ciertas entidades que se desplazan en el espacio físico (a través de la geografía natural y política), y que, debido a ello, interactúan con otras entidades biológicas, exponiéndose a sí mismas y a esas otras entidades a las mutaciones previsibles en lo que concierne justamente a su propio estatuto biológico, al tiempo que entablan relaciones comunicacionales con otras entidades culturales, que las exponen a modificaciones relevantes en su autocomprensión, al tiempo que exponen a sus interlocutores a alteraciones semejantes en sus respectivas construcciones identitarias.
Todo esto es más o menos obvio, pero vale la pena recordarlo con el fin de justificar un tratamiento del fenómeno que tome en consideración, no sólo los registros cuantificados que establecen variables en función de los datos que conciernen a la procedencia de las entidades en cuestión que definen a los sujetos en función de la identidad que viene de suyo a partir de su nacionalidad, sino que se haga cargo de su carácter. Es decir, que tome en consideración aquello que es producto de la actividad inmanente de los sujetos en cuanto agentes autointerpretantes.

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De esto se sigue, que al referirnos a los cuerpos que son objeto de las políticas de gestión migratoria, a los que sometemos, por ejemplo, a las modernas tecnología de vigilancia y control, debemos tomar en consideración que dichas entidades son afectadas, no sólo física y biológicamente al convertirse en objetos de dichas tecnologías (pensemos en lo que implica denegar un permiso de ingreso o la aplicación de una política socio-sanitaria), sino que además afectamos, por medio de la implementación del control y la vigilancia tecnológica, la propia autocomprensión del sujeto.
Esto es importante porque nos permite reconocer las limitaciones constitutivas de las políticas de gestión migratoria que, como hemos dicho, acaban reduciendo la discusión a las variables costo-beneficio, desnaturalizando a las entidades involucradas para convertirlas en objetos discretos que resultan adecuados para el tratamiento que les otorga el subsistema estatal y la corporación capitalista.
Nuestro interés, por lo tanto, gira en torno al migrante en cuanto agente que se autointepreta. Es decir, nuestro interés gira en torno al ser humano, como hacedor de acciones sujetas a las prácticas valorativas (éticas) del propio agente que en su labor de autointerpretación va construyendo su identidad peculiar.

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De aquí que podamos volver a la noción de cuerpo de la que hablábamos más arriba y agregar a lo ya dicho dos aspectos que resultan esenciales para nuestra discusión futura.
Por un lado, vamos a hablar del cuerpo como cuerpo viviente, como esfera de experiencia.
Por el otro lado, vamos a hablar del cuerpo como una entidad que va tomando forma a través de sus prácticas discursivas.
En el primer caso, reconocemos que los cuerpos de los que hablamos no son realidades absolutas, es decir, entidades de ubicación simple. A diferencia de los cadáveres humanos, los cuerpos humanos vivientes (también los cuerpos animales vivientes) se caracterizan por su relacionalidad inherente.
El cuerpo viviente es un cuerpo cuya frontera física se encuentra, de algún modo, siempre en disputa. El órgano visual, por ejemplo, el ojo que ve, se encuentra en cuanto órgano visual, necesariamente abierto a lo visible. Lo visible lo constituye en cuanto ojo. De ese modo, lo que hace del ojo un ojo y no una masa orgánica inerte, es lo visible, en donde el ojo define su función de ver. Lo mismo ocurre con cada uno de los sentidos en particular, y de la totalidad del cuerpo que es siempre tal en función de su habitación en un espacio físico.
Algo semejante podemos decir del cuerpo en relación con su aspecto biológico. Pensemos en la reproducción. El material biológico (el esperma y el óvulo) que se encuentran en el origen de la totalidad de los desarrollos celulares que darán lugar al cuerpo adulto, no pertenecen originariamente al sujeto en cuestión. Todas y cada una de las células del cuerpo propio, de “mi” cuerpo, tienen su origen en la alteridad. Pero además, en su función biológica específica de supervivencia y sustentación, el cuerpo biológico es constitutivamente dependiente de su exterioridad. En ese sentido, del cuerpo biológico tampoco podemos decir que tenga una frontera definida. La alimentación, la excreción, la sudoración, la eyaculación, etcétera, ilustran este extremo. En breve: el cuerpo biológico se encuentra en diálogo con su entorno. Se define como cuerpo en su relación con dicho entorno.

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El otro aspecto del que hablamos gira en torno a la discursividad.
Aquí es donde entra en juego la noción de libertad. Porque es en el discurso, en el lenguaje, en la práctica autointerpretativa que caracteriza al ser humano donde encontramos el mejor lugar donde dar cuenta de la libertad. No voy a extenderme. He dicho en otro sitio muchas cosas a este respecto. Permítanme, sin embargo, que de manera sumaria explique lo que hay detrás de esta afirmación.
Podemos decir que la identidad humana tiene dos facetas. Por un lado, cuando hablamos del ente humano tomando en consideración su realidad física y biológica, decimos, por ejemplo, que tal o cual ser humano es de tal o cual nacionalidad porque constatamos que ha nacido en cierta locación o es descendiente biológico de tales o cuales personas, etc. Cuando interrogamos a la persona respecto a su nacionalidad esperamos que la misma pueda certificarla a través de una documentación. Ahora bien, para constatar que tal o cual persona es el titular al que se refiere el documento utilizamos una serie de tecnologías que tienen como fin último determinar que el cuerpo que tenemos delante es el mismo del cual habla la documentación. Las fotografías, las huellas dactilares, los análisis de ADN cumplen dicha función.
Sin embargo, el fenómeno identitario no puede reducirse a la cuestión física y biológica. El agente humano, como dijimos, además de estar sujeto a los determinantes consideradas, construye su yo por medio de las prácticas discursivas que hacen inteligibles sus acciones. El sujeto humano es una entidad cuya existencia pugna por encontrar e inventar sentido. O, para decirlo de otro modo, el ser humano es un animal cuyo horizonte se encuentra siempre más allá de su determinación biológica (aunque siempre dependiente de ella). Ese horizonte “trascendente” respecto a lo exclusivamente biológico, es el que dibuja la discursividad humana, es el ámbito del lenguaje, especialmente cuando el lenguaje tiene por objeto, no únicamente la instrumentalización del mundo, sino su expresión. Es decir, cuando además de elaborar herramientas que le permiten (en comparación con otras entidades vivientes) un tratamiento más efectivo de la realidad circundante, está abocado a la expresión de sí mismo y del mundo que le toca vivir con los otros.

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Ahora bien, lo que pretendemos con esta introducción, como dijimos, es comenzar a analizar la cuestión de la migración de manera integral. Hemos visto, en primer lugar, que debemos mantener una actitud sospechosa frente a las políticas de gestión migratoria en vistas a que, como ellas mismas se presentan, se trata de políticas que necesitan desnaturalizar el fenómeno en cuestión con el fin de hacerlo factible de tratamiento para el modelo reduccionista.
Aquí el reduccionismo consiste en hacer del agente humano un objeto adecuado a las tecnologías de vigilancia y control de la población en detrimento de aspectos cruciales del agente humano que giran en torno a su dignidad. Con esto hago referencia, en línea con lo que veníamos diciendo más arriba, a las consideraciones en torno a lo que de suyo se le debe para la plena persecución de su realización qua humano.
El migrante es un sujeto que en su acción de migrar (como en toda acción humana) pone de manifiesto su compromiso con la realización de su persona. En su decisión de migrar entran en juego, además de las circunstancias del caso, una serie de juicios que tienen como trasfondo el horizonte de ideales y bienes que estructuran y dan forma al relato identitario del individuo en cuestión.

miércoles, 9 de marzo de 2011

SOBRE EL PENSAMIENTO UTÓPICO Y LA POLÍTICA PRAGMÁTICA


En este post me referiré a dos cuestiones. Por un lado, me gustaría decir algo sobre el "neocomunismo". En este sentido, me parece que la discusión que está teniendo lugar en ese marco plantea una serie de problemas muy interesantes que pueden ayudarnos a dar forma discursiva a la confrontación entre los reformistas débiles y los reformistas estructurales que se está planteando ahora mismo en el seno del kirchnerismo.

Por otro lado, me gustaría que abordáramos una cuestión ilustrativa: la seguridad (frente a la delincuencia común y el crimen organizado), que se ha convertido en un punto central, no sólo en el reproche opositor al gobierno K, sino, también, uno de los asuntos claves que dividen las aguas en el seno del propio kirchnerismo, y que puede darnos alguna pista acerca de lo que se cuece en la olla de donde saldrá el plato de donde todos comeremos.

Reitero: me refiero a la seguridad como ilustración que puede clarificar la naturaleza ideológica del paradigma del reformismo débil, que en vista a su pragmatismo y su centrismo electoralista, siempre corre el peligro de reproducir las tesis de las llamadas "derechas liberales", haciendo finalmente indistinguible (o sólo distinguible desde el punto de vista de una cierta estética) las opciones políticas de los votantes.

Ahora bien, para hablar del "neocomunismo" es necesario hacer una muy sucinta referencia a los problemas globales, nacionales y locales que nos aquejan. Hemos hecho esto en otros artículos. Por ello, rogamos al lector que visualice y rememore algunos de los desafíos que la maquinaria mediática ha archivado en los últimos años para dar rienda suelta a la fascinación que ha causado el descalabro financiero. En breve: me refiero a cuestiones centrales que nos conciernen a todos. La ecología, el hambre y la guerra, que de manera sintética nos esclareció en su momento George W. Bush cuando en una de sus ilustres intervenciones sentenció: "en el año 2020, el mundo estará sumido en un conflicto permanente por el aire y el agua".

Frente a este panorama, se ha vuelto a desatar el debate en torno al comunismo en el cual lo más significativo es (sigue siendo) la posibilidad de enfrentar el juicio definitivo de nuestra época, que ha logrado cerrar el horizonte de nuestras alternativas existenciales. Por supuesto, hay muchas maneras de decirlo. Una de ellas: el capitalismo (más o menos humano) es la única opción del homo sapiens sapiens. Y con ello, la confrontación política (e ideológica) queda reducida a establecer los criterios que definen en el seno de esta visión del hombre, la naturaleza y la historia, las posiciones que convierten a ciertos actores en progresistas, en neoconservadores, y en toda la gama de posiciones intermedias que tenemos a la vista.

Hablar de neocomunismo (es decir: volver a hablar de comunismo), como decía Badiou recientemente, implica, hoy, volver a pensar filosóficamente el capitalismo. Por supuesto, la palabra “comunismo” (en buena medida “proscrita” a partir de 1989), no deja de ser para nosotros sino un significante vacío (Laclau) que hace referencia a los malestares “radicales” de un modelo existencial que combina en su seno la aspiración a los goces paradisíacos que provee el privilegio y el glamour, y la más horrorosa de las secuelas de exclusión que ha conocido la historia de nuestra especie. 

Hablar de neocomunismo significa, en primer lugar, tomarse en serio el hecho incontestable de que la apuesta capitalista que prometía acabar con el hambre y el miedo en el planeta, en su carrera triunfalista hacia la hegemonía absoluta de nuestros imaginarios, ha fabricado más desperdicios humanos que ningún otro sistema imperante en nuestro mundo desde su origen. Por lo tanto, el debate neocomunista consiste, en breve, en atreverse a pensar el capitalismo, ahora que el capitalismo, como una esfera parmideana, parece no tener ya un afuera.

Por supuesto, no es únicamente alrededor del comunismo que se debaten estas cuestiones. Otra de las discusiones interesantes en el seno de la cultura del Atlántico Norte que en los últimos años se ha interceptado con el debate del neocomunismo a través de la labor infatigable de dos de sus más prestigiosos exponentes, Slavoj Zizek y John Milbank, es la que gira en torno a la naturaleza del cristianismo, de su catolicidad, leída desde la radicalidad de su “socialismo” primitivo.

Pero dejemos esto para otra ocasión. Lo que me interesaba evidenciar, en todo caso, es que existe una discusión de fondo. Y esto, para que podamos visualizar, aunque más no sea tras las penumbras del “marco inmanente” (Taylor) de la globalización contemporánea, “la utopía”, es decir, el lugar del afuera del capitalismo, sea en clave trascendente, o como una trascendencia en la propia inmanencia, que se articula de manera escatológica, a partir de una negación, de un "no", que es el "no" a esta forma mercantilizada de existencia que, como ha señalado en su momento con maravillosa claridad Karl Polanyi, es una anomalía en la historia de nuestra especie: la creencia de que la vida social debe estar sometida al mercado, al convertir el trabajo (al propio ser humano), y la tierra (la naturaleza) en commodities.

Dicho esto, pasemos a la periferia, al pensamiento desde la periferia, como insiste José Pablo Feinmann. Es decir, pasemos al debate que llevamos a cabo aquí aquellos de nosotros que hemos sufrido, o nos hemos beneficiado, con nuestra histórica situación “neocolonial”.

Desde el punto de vista circunstancial, se trata de visualizar lo que nos jugamos en este año electoral, las opciones “reales” y “utópicas” que tenemos a la vista. Lo que nos jugamos ideológicamente, y lo que pragmáticamente tenemos “a la mano”. Es decir, visualizar nuestros ideales y nuestras herramientas. 

Para hacerlo, como advertí, voy a tomar un tema candente, la seguridad, y utilizarlo como punto de partida para realizar una reflexión acerca de lo que nos jugamos en cada caso. 

Pero antes permítanme que clarifique que quiero decir con la palabra “seguridad” y que realice una breve disgresión que apunta a desanudar los usos que la seguridad ha tenido en las últimas décadas como mecanismo discursivo de control social. Es decir, de qué modo el miedo se ha convertido en el principal elemento de coacción política frente a un electorado sujeto (sometido) al poder corporativo.

En principio, aquí en Argentina, cuando nos referimos a la seguridad nos referimos a aquello que nos concierne frente a la delincuencia común y al crimen organizado (ej. el narcotráfico). En otras latitudes, y durante las últimas décadas, los problemas de seguridad hacían referencia a las amenazas terroristas (terrorismo internacional, como suele llamarse al terrorismo de corte islamista; o terrorismo local, como ocurre con los diversos movimientos de liberación nacional).

Como decía, aquí en Argentina, la cuestión de la inseguridad gira en torno a la delincuencia común y el narcotráfico. Entre ambos problemas, los analistas establecen de manera infatigable un nexo que hace muy compleja la situación. Por supuesto, nadie niega las causas sociales, políticas y económicas que subyacen el crecimiento de la delincuencia: los procesos de alienación y fragmentación social, fruto de políticas liberales articuladas en torno a la despiadada aplicación de recetas económicas neoliberales. 

Sin embargo, pese a tener a la vista el origen último de la delicuencia y el narcotráfico (consecuencias “lógicas” del modelo existencial capitalista que se alimenta de la exclusión y la aspiración descontrolada de goce y de glamour), las recetas que se ofrecen para abordar el problema son variadas y contrapuestas.

Nadie duda que es necesario, en primer lugar, tratar la patología en “urgencias”, lo cual implica, por ejemplo, implicarse en una política disuasoria apropiada para evitar la sangría constante que se está produciendo. Sin embargo, el reformismo débil, como en otras latitudes, tiende a menospreciar o a enfriar el debate en torno a las causas últimas. Se desentiende de la exclusión y ofrece en compensación un elaborado discurso que se alimenta de la experiencia traumática que produce la inseguridad para exigir soluciones cortoplacistas. 

El reformismo estructural, en cambio, se empeña en una descripción (objetiva) de la evolución del problema con el fin de encontrar una solución que tuerza la dirección de la historia para “redimir” (Benjamin) el pasado a través de un presente que rescate al excluido de su alteridad radical. Se trata, en última instancia, de definir una política social que se tome en serio el carácter excluyente de nuestro modelo de desarrollo al cual debimos (casi necesariamente) rendirnos frente al descalabro heredado, abocados, al mismo tiempo que desarrollamos nuestra labor instrumental, a mantener vivas nuestras aspiraciones “utópicas”; o rendirnos, como ha hecho el progresismo europeo, el reformismo liberal, al veredicto de muerte que ha clamado el neoliberalismo, al categorizar de facto la exclusión como un “daño colateral” ineludible en la larga marcha hacia la plena hegemonía corporativa que nos propone el capitalismo.

Esto nos lleva a lo siguiente: todo hace preveer que la verdadera discusión ahora mismo en Argentina, no se da entre los partidos opositores y el gobierno, sino más bien entre las diversas concepciones de lo real que pugnan por la articulación discursiva de nuestro presente y nuestro futuro dentro del propio aparato gubernamental. Deberíamos, de ahora en más, poner más atención a lo que aquí se cuece, como decía, en vista del fracaso de cualquier otra alternativa fuera del planeta kirchnerista.