jueves, 19 de enero de 2012

LA ALAMBRADA


Hace unos meses, unos amigos nos invitaron a su casa donde ofrecían una fiesta con motivo de su aniversario. El lugar al que fuimos convidados está ubicado a cuarenta minutos de la capital, en un de los llamados “barrios privados” o “barrios cerrados” que han sido construidos en los últimos años, fruto del “terror” que produce la “inseguridad” entre las capas medias de la población que han logrado acceder a los privilegios de la modernización y la pujanza de los últimos años.

Como ocurre en muchos casos, la fastuosidad interior de estos barrios linda con la más brutal indigencia. Hasta el punto que los kilómetros finales de la carretera pública que sucesivamente nos acerca a los portales de seguridad de los emprendimientos habitacionales acomodados de la zona están flanqueados por altas alambradas que impiden a los “villeros” (los habitantes de las llamadas “villas-miseria”) acceder a la carretera, ofreciéndoles de este modo a los propietarios privilegiados que deben transitar por esos territorios abyectos una sensación extra de seguridad.

La elección del adjetivo “ab-yecto” no es casual. Lo que pretendo en esta entrada es pensar la condición de aquellos que han sido echados fuera, los excluidos del sistema, desde la perspectiva de la violencia. Pero quiero, para ello, fijar mi atención en un conjunto de fenómenos paralelos que evidencian una faceta de la violencia que en muchas ocasiones no es tenida en cuenta. Me refiero a ciertos hábitos que promueve la inclusión social en los que se refleja la contingencia de nuestra condición.

El asunto es de una complejidad asombrosa. Y esto debido a que, a partir de la dicotomía inclusión/exclusión (que ha venido a suplantar la dicotomía marxista opresor/oprimido) puede elaborarse una entera antropología filosófica (como bien nos enseñó Hegel en su Fenomenología y en sus escritos de juventud). Una antropología que sepa eludir, por un lado, el reduccionismo materialista que promueve el marxismo vulgar, y las muchas versiones idealistas que conciben la historia como una mera evolución de las subjetividades.

No podemos situarnos fuera del marxismo, porque es bien sabido que la premisa elemental que propuso Marx (aunque modificada en su formulación debido a las peculiaridades de nuestra época) continúa vigente: la historia humana está surcada de cabo a rabo por las luchas de los individuos y las colectividades por el reconocimiento de si, por la superación de la opresión. Lo cual equivale a su contracara: la historia que habitamos puede interpretarse también como la aspiración al dominio, al poder, sobre los cuerpos y las almas de los otros.

Pero la peculiaridad de nuestra época no es la opresión, sino la exclusión, la producción de “desperdicios humanos”. En esta línea, constatamos un conjunto de autores y tendencias enfocados en una suerte de “medioambientalismo” social que proponen reciclar la “basura humana”, recuperándola para hacerla “económicamente” beneficiosa. Bienvenidos sean todos las empresas que se lleven a cabo para meter dentro del sistema a los desplazados/excluidos, pero eso no nos exime de la crítica al proyecto de la globalización capitalista. Es decir, estamos obligados a volver a Marx después de su larga ausencia (convertida en espectro, según nos mostrara plásticamente Derrida), estamos obligados a recuperarlo como presencia. Es decir, necesitamos repensarlo desde el presente. El cual evidencia sus excesos, sus equívocos, sus errores, pero también, las dolorosas verdades conquistadas en sus textos.

Sin embargo, Marx no es suficiente. Porque además de una interpretación de las condiciones objetivas de la crueldad imperante, necesitamos una teoría de la subjetividad que nos permita poner en evidencia (fenomenológicamente, digamos), los mecanismos que sostienen la aberración de la exclusión. Eso significa echar luz sobre la violencia concertada que se promueve desde el núcleo duro de la ignorancia (la asunción de una ontología fundada en la falaz aprehensión de una autonomía absoluta que nos permite trazar una frontera radical entre “nosotros” - los que contamos – y ellos, cuya suma se acerca a 0).

Volvamos, por lo tanto, a las alambradas que flanquean las carreteras, las garitas y las cámaras de vigilancia y el resto de la tecnología al servicio de la seguridad y volvamos a pensar la violencia. ¿Qué es la violencia después de todo? ¿Dónde está la violencia?

La brutalidad naturalizada que promueve el ejercicio exclusivista y excluyente en raras ocaciones se percibe como tal. La obsena coreografía del despilfarro se despliega frente a la miseria sin miramientos. La cualidad pornográfica de nuestra cultura perturba, demoraliza y paraliza a los individuos sometidos a la vulgaridad de lo explícito. Una ola de impotencia y brutalidades coincide con la morbosidad que producen las imágenes de los órganos y la mecánica reiterada del acotado imaginario que permite lo porno.

De manera análoga, el sufrimiento de la indigencia es acompañado sin prurito por la exhibición morbosa del lujo en las páginas de información, que en una ecuación macabra resuelven en la violencia delincuencial, fruto maduro de la indecente exposición del privilegio y su contrario (la exclusión/expulsión).

Cuando el crimen se acrecienta, cuando las estadísticas sociopoliciales encumbran la inseguridad como variable determinante en la percepción ciudadana, hay que preguntarse: ¿Qué estamos haciendo mal? ¿En qué estamos fallando?

A menos que pretendamos una reformulación cuasi calvinista de la democracia, debemos sincerarnos y preguntarnos a nosotros mismos: ¿dónde está la violencia?

No está demás, por lo tanto, recordar el anhelo marxista de la igualdad, la utopía de una sociedad sin clases, a la hora de pensar la democracia, al tiempo que sumamos a nuestro análisis del capitalismo una fenomenología del sujeto (siempre atento a las peculiaridades de la historia) que eche luz sobre la causa primera y última del sufrimiento: la ignorancia respecto a nuestra verdadera condición. No somos entidades autónomas, como pretendemos (aunque es indispensable asumir una autonomía ética – no otra cosa es la libertad). Somos entidades radicalmente interdependientes. Nuestros alambrados, nuestros muros, nuestra tecnología al servicio del privilegio están en la base de la exclusión que aniquila los cuerpos y reduce los espíritus a la brutalidad. A ambos lados de la cerca, por cierto.

martes, 10 de enero de 2012

LA VIRTUD DEL PENSAMIENTO


Quiero volver a unas líneas escritas hace unas semanas e incluidas en una entrada del blog. Lo que quiero es volver a aproximarme a esas líneas para sacarles punta.

Entonces me preguntaba: ¿A qué debemos atender para que nuestro pensamiento no sea presa de la frivolidad acechante que nos rodea? La respuesta, aunque obvia, merece articularse más plenamente: el objeto primario del pensamiento, decíamos, debe ser el sufrimiento. Pero el término “sufrimiento” debe entenderse de manera adecuada, porque una comprensión limitada, estrecha, del mismo, no resultará convincente.

Por esa razón voy a acudir a un fragmento de sabiduría budista que nos permita alumbrar la cuestión.

Entre las muchas clasificaciones y distinciones en las doctrinas budistas sobre el sufrimiento, atenderemos a aquella a la que los textos se refieren con el humilde título de “los tres tipos (o clases) de sufrimiento.”

Veamos: con el primer tipo de sufrimiento, que se conoce como “sufrimiento del sufrimiento”, los budistas se refieren a los padecimientos e insatisfacciones evidentes que incluso los animales no humanos son capaces de reconocer como tales en sus respectivas experiencias. Los dolores y malestares físicos y psicológicos forman parte de esta categoría. Cuando prestamos atención a la marcha del mundo constatamos que en el orbe, mal que nos pese, reina a sus anchas el dolor: las guerras, las enfermedades, las mil formas que adopta la opresión, los conflictos interhumanos en toda su variedad, las diversas patologías psicológicas y las angustias existenciales que padecen los individuos humanos pertenecen a este conjunto. Pero también los padecimientos de otros individuos no humanos, sujetos a sus sufrimientos peculiares y a la prepotencia de los hombres.

Sin embargo, además de estas experiencias en las cuales es posible constatar de manera inmediata el carácter indeseable de los mismos, existen otras experiencias de placer y bienestar que los budistas clasifican entre las formas de sufrimiento. Los placeres y las satisfacciones condicionados, sujetos a los avatares de la temporalidad, ocultan tras de sí lo que los budistas llaman “el sufrimiento del cambio”. La belleza, las riquezas, la fama, las “buenas” compañías, los placeres sensoriales, incluso los llamados “placeres cultos”, producen experiencias contingentes, transitorias, que dejan tras de sí, el sufrimiento del cambio. A la juventud sigue ineludiblemente la senectud y la muerte. A toda compañía, tarde o temprano, sigue la separación. A toda acumulación, la dispersión. Este es el carácter ineludible de nuestra condición finita.

Pero aún hay más, nos dicen los budistas, porque nuestra condición finita, nuestra estructura psicofísica, nuestra historicidad constitutiva, nos hace sujetos potenciales de cualquier padecimiento. Todos tenemos dentro de nosotros, de manera latente, la posibilidad de padecer un ataque cardíaco, de padecer un cáncer, de ser engañados en nuestras relaciones, de ser víctimas de una catástrofe medioambiental, o de la violencia en general. Nuestra condición finita se define, desde cierta perspectiva, por los sufrimientos potenciales a los que estamos sujetos.

Ahora bien, ¿Por qué resulta tan importante comenzar ahondando en esta reflexión? Porque esto concede seriedad al pensamiento. Nos permite alumbrar el verdadero sentido de la existencia humana que es la búsqueda de la felicidad individual y colectiva.

Pero además, hay una justificación circunstancial que no debemos perder de vista. Vivimos una época de múltiples verdades. Una época en la cual las diversas verdades están empeñadas en anularse las unas a las otras. En definitiva, una época de no-verdad, fragmentada, explosionada, en lo que respecta ella. Una época que, con o sin razones, desconfía de las metafísicas y las teologías, incluso de los grandes relatos antropológicos y sociológicos en boga en el pasado. Una época que se empeña en las peculiaridades, que se resiste a las determinaciones ontológicas.

Pero podemos constatar conceptual y empíricamente la verdad del sufrimiento, la verdad que anida en la insatisfacción que padecemos superficial y profundamente. También podemos constatar lo inadecuadas que resultan nuestras estrategias a la hora de enfrentar el miedo, y la banalidad de nuestros logros y disfrutes cotidianos a la luz de los desafíos que tenemos delante.

Por lo tanto, contamos con esta primera verdad que los budistas llaman "noble", a partir de la cual asegurar nuestro pensamiento en "la virtud del pensamiento". Una verdad que nos permite enfrentar con seriedad la orgía de lo vacuo que nos circunda.

sábado, 7 de enero de 2012

LA SABIDURÍA SECRETA


Nuestra pertenencia a un lugar determinado, a una tierra, a una nación, es un producto cultural. Quienes se adhieren firmemente a estas imaginaciones sociales pretenden, consciente o inconscientemente, naturalizar su pertenencia. Sin embargo, la elección de una ruptura, la discontinuación de dicha pertenencia, no implica en modo alguno la desnaturalización del individuo en cuestión. Los seres humanos pueden, y en algunos casos están compelidos, a romper con sus lazos familiares, sociales y nacionales, con el fin de su preservación.

En esta entrada voy a referirme, superficialmente, a esta cuestión. Voy a hacerlo sin eludir el desafío que ello implica personalmente, ni los conflictos identitarios que ello suscita.

En buena medida, lo que pretendo es ofrecer algunos apuntes que me ayuden en un posible futuro a desarrollar una fenomenología del desarraigo y la marginación. Quién puede dudar que el “exilio”, el “destierro”, la expulsión del individuo de la Polis, y el temor a ser expuesto a las calamidades de estas condiciones ha jugado un rol crucial en la construcción de nuestros imaginarios sociales. O estamos dentro o estamos fuera. Si estamos dentro, nos aterra la posibilidad de ser arrojados más allá de los lindes que definen lo humano. El expulsado, el in-mundo (aquel falto de mundo, a quien se le ha arretado la mundanidad o se ha precipitado casi voluntariamente a la in-mundicia), yerra a través de los espacios marginales donde podrá, eventualmente, fabricar una nueva pertenencia, imaginar una nueva identidad. Como me explicó Juan Carlos Arbolé a través de una comunicación personal, la utilización que yo hago del término in-mundo implica lo contrario del uso que puede constatarse etimológicamente. De acuerdo con Arbolé, en el contexto de la ética platónica y judeo-cristiana, inmundo se refiere a aquello que se encuentra "demasiado" en el mundo. El estado caído consistía precisamente en ser de este mundo. Ser salvado, por el contrario, implicaba escapar a la mundanidad. De todas maneras, es posible, por medio de una imaginativa transvaloración darle al vocablo el sentido opuesto. En el contexto del marco inmanente, el inmundo es aquel que ha perdido el mundo, que ha sido desterrado del mismo. Es inmundo en el sentido ordinario que le damos en la actualidad, porque se encuentra más allá de los confines de lo establecido. En nuestra jerga rioplatense, el inmundo es el bárbaro, en contraposición al civilizado, es aquel que habita más allá de los confines de la decencia. Aquí decencia, de nuevo, debe entenderse de manera amplia y ordinaria a un mismo tiempo. Lo indecente es no estar a la altura de lo convenido.

Ahora bien, pensemos en la ordenación de las llamadas "villas miseria". En este caso, la marginalidad inicial acaba produciendo un orden de inclusiones y exclusiones propias que se ciñe a las formalidades de toda construcción social. Sin embargo, antes que esto ocurra, antes que el desterrado, el in-mundo, sea capaz de fabricar una nueva identidad, antes que los márgenes se transformen en una nueva centralidad con sus propias marginalidades, el in-mundo no pertenece a ningún sitio. No es ni siquiera un “judío” o un “gitano”, debido, por ejemplo, a la ausencia de una filiación étnica particular que lo identifique. El inmundo habita en la inmundicia, en la basura, tal como esta es definida por la centralidad.

El in-mundo, el desplazado, ese “daño colateral” que fabrican las construcciones sociales, sólo puede definirse en función del rechazo que lo constituye como tal. Ni siquiera su humanidad está asegurada. Es menos que no-humano, como ocurre con un animal, con una mascota que merece nuestra atención pese a que su pertenencia es una gracia que le concede el hombre al elegirlo como animal de compañía. No, aquí el in-mundo, el desterrado, es menos que un animal de compañía. Es invisible o debe ser invisibilizado para preservar al círculo de los justos (la decencia).

En su peregrinaje en busca de un sentido, el desplazado, el desterrado, el expulsado, no puede apropiarse de la historia imaginada comunitariamente para decirse quién es. Se define a sí mismo negativamente a partir de aquello que ha dejado de ser y de aquello que no podrá ser nunca. Se define a partir de lo perdido y lo inalcanzable. Es decir, el desterrado es convertido, por la fuerza de las circunstancias en una mera negatividad. No es el cosmopolita, que se ha inventado (imaginado) un lugar que alcanza todos los rincones del planeta, porque pertenece al círculo de aquellos que tienen poder sobre todo el planeta (los triunfadores de la globalización capitalista, por ejemplo). El desterrado, desplazado o in-mundo, es la contracara del cosmopolitismo. El in-mundo es aquel que ha sido despojado de mundo, aquel que no pertenece a ningún lado. Para el cosmopolita, en cambio, todo el mundo entero es su hogar, ejercita su soberanía sobre la entera orbe. Él pertenece a los que poseen la totalidad de la mundanidad en toda su variedad. Por ello, el cosmopolita es felizmente multiculturalista. Al ser dueño del orbe en toda su variedad y su diversidad, se convierte en un dotado y exquisito amante de lo exótico.

En ese sentido, el in-mundo, el falto de mundo, es un perdedor. Para él no existe un orbe. Habita extra-muros. Lo define la fealdad, la inconveniencia, el error, el aspecto ineficaz del sistema-mundo al que se le exige que integre o erradique lo que obstaculiza la salud de la totalidad producida. El in-mundo no es otra cosa que el desperdicio que la comunidad ha fabricado en su tarea de totalización, de sentido y cohesión. El in-mundo es aquel al que se le niega un lugar dentro del círculo de las particularidades que conforman la totalidad. Porque es bien sabido que el acto de totalización conlleva constitutivamente exclusión. En ese sentido, la identidad se transforma siempre en una forma de negación absoluta del otro.

En esta época nihilista en la cual el ser ha sido reducido a mera voluntad de poder y la técnica se ha convertido en su más acabada expresión, el no-poder, la im-potencia, es el modo más abyecto del ser. Vivimos en una época pornográfica, una época obsesionada por el tamaño de los órganos y las protuberancias mamarias, una época en la que contrasta la pobreza abyecta y la descarnada exposición del privilegio.

Sin embargo, no desesperemos, en esa impotencia relativa del in-mundo, en su penuria asfixiante, hay un poder que aterroriza a quienes viven ocultándose a su verdadera condición: el in-mundo, el marginado, se encuentra mucho más cerca de la verdad que concede la impotencia absoluta y universal de la muerte. Allí reside el poder del in-mundo, en el trato cotidiano con la muerte, que lo acecha de manera punzante sin darle coartada, que se expresa en todas las formas de finitud que la impotencia patenta. El in-mundo habita los charnel-grounds, los cementerios, puede convertirse en un yogui, aquel que al no tener nada que ganar y nada que perder, al ser menos que nada, se ha convertido en totalidad de totalidades.

Por supuesto, la condición marginal surge como contracara de las centralidades. Por otro lado, es condición de posibilidad de las centralidades que a través del sacrificio establecen lo que pertenece y lo que no pertenece al centro y trazan la frontera con las periferias. Este tipo de análisis se encuentra estrechamente relacionado con estudios como los de Mijail Bajtin, Victor Turner y René Girard. En el caso de Turner, especialmente la noción de estructura y antiestructura merece una especial atención.

Por lo tanto, la marginación no puede entenderse como una condición o estado absoluto. Sin embargo, es importante caracterizarla de manera adecuada. En la marginalidad reina la crisis. La conmoción del marginado gira, como decíamos, alrededor del hecho de que a éste se le ha negado el ser: el marginado se debate entre el ser y el no ser. El ser lo constituye la centralidad. El no ser se define a partir de dicha centralidad. Pero, pese a que el marginado ha perdido su condición original de pertenencia que le otorgaba su ser [pensemos en el caso del esclavo], es impotente a la hora de imaginar un sentido futuro.

Pero es justamente esta encrucijada la que permite vislumbrar el carácter imaginario/arbitrario de nuestros órdenes existenciales al tiempo de su necesidad ontológica. Por lo tanto, pese a que no podemos hacer de la marginalidad absoluta nuestro hogar (marginal es aquel que ha sido arrancado de su hogar), ella es la que nos permite una ruptura con nuestro hogar original para inventar una nueva forma de vida. Como bien enfatizaba Castoradis, la imaginación es el motor de toda constitución social. La imaginación permite la irrupción de la novedad, es lo que hace al anthropos un ser constitutivamente histórico.

miércoles, 4 de enero de 2012

EL FRACASO




Como señala el título, en esta entrada voy a abordar la cuestión del fracaso. Para ello voy a comenzar recordando un encuentro que tuve a mediados del 2003 con Osel Hita, la supuesta reencarnación del Lama Yeshe, el maestro fundador de la FPMT, una organización internacional dedicada a la preservación y difusión de la tradición del Budismo Mahayana en su estilo tibetano.

La aventura existencial de Osel es fascinante, pero no pretendo extenderme acerca de ella. Lo más importante es que a la edad de tres años fue reconocido por S.S. Dalai Lama como la reencarnación de Lama Yeshe, fue por ello introducido tempranamente a la cultura tibetana y educado en la tradición budista en el Monasterio de Sera, en el sur de India, con el fin de prepararlo para la difícil labor a la que se le había destinado, convertirse en el heredero de la organización, lo cual implicaba hacerse cargo de centenares de miles de fervientes discípulos a lo largo y ancho del planeta.

Tuve la fortuna de encontrarme con Osel en varias ocasiones en India y otras tantas en Barcelona, adonde me mudé a comienzos del 2003 para continuar con mis estudios de Filosofía después de una década dedica a los Estudios Budistas en India y Nepal.

En la ocasión a la que voy a referirme, Osel había renunciado ya a su educación monástica. Después de una temporada de estudio en colegios exclusivos de Canadá y Suiza financiada por la Organización a la que representaba, renunció a sus privilegios y se decidió a hacer cine. En ese momento, siguiendo el ejemplo de otros maestros tibetanos, aguijoneados (quién puede dudarlo) por la recepción auspiciosa de algunas estrellas de Hollywood que han mostrado ser persistentes en su devoción al Budismo, se volcó hacia el séptimo arte con la intención, según me dijo, de encontrar su propio camino. Muchas cosas “complotaron” para ese cambio de rumbo. Como ocurrió con la legendaria renuncia de Krishnamurti a la organización que lo enaltecía como reencarnación del Buda Maitreya en 1923 (plasmado en su discurso titulado A Pathless path), la muerte de uno de sus hermanos menores en Ibiza, no es ajena a esa subrepticia transformación.

En aquella ocasión, después de una larga charla en la cual me relató sus vagabundeos y sus dudas, me confesó sus temores respecto a los planes que se había trazado para su vida: “Ya sabés – me dijo – hacemos muchos planes respecto al futuro, pero dependemos del karma para que se cumplan. Nuestros éxitos y nuestros fracasos no dependen enteramente de nuestra voluntad. Por lo tanto, he aquí lo que actualmente deseo que se convierta mi vida, pero quién puede saber lo que nos depara el futuro, qué obstáculos debamos enfrentar, de qué manera el enfrentamiento con dichas circunstancias modifique nuestras convicciones y nuestros deseos.”

Hace unos días recibí el llamado de un viejo amigo colombiano a través de Skype. Aprovechamos la ocasión para hablar de muchas cosas: nuestras vidas, la política latinoamericana, el Dharma, el mundo que habitamos, las convicciones que aún atesoramos, las ingenuidades del pasado. En fin, cuando le planteé la encrucijada en la que me encontraba, me dijo:

"¿Todavía crees tú que eres quien decide el rumbo que toma tu vida?. Si te asomas imaginativamente al encadenamiento de causalidades que te han traído hasta aquí, verás que no eres dueño de tu destino. Confía."

Hay una extensa bibliografía dedicada a esta filosofía abocada a la renuncia de la voluntad. Puede tomar formas cuasi-místicas, trágicas, irracionales o ser el producto de un sesudo análisis funcionalista de los aconteceres. Lo importante, en todo caso, es dar respuesta a lo que subyace a estas interpretaciones bienintencionadas. Porque lo que aquí nos jugamos es qué entendemos por libertad, si existe en nuestro esquema algún lugar para ese concepto tan equívoco. Decidir por una libertad disminuida implica, querámoslo o no, asumir una irresponsabilidad sistémica. ¿Cómo podemos hablar de respuesta frente a las circunstancias que nos tocan si al fin de cuenta nuestras decisiones forman parte del mismo entramado de causalidades que enfrentamos?

Después de leer las 1600 páginas que suman los dos volúmenes de Peronismo: filosofía política de una persistencia argentina, de José Pablo Feinmann, encontré en la revista Veintitrés un reportaje en el cual el autor de Filosofía y Nacion y la Filosofía y el barro de la historia, revelaba el título que originalmente había planeado para su obra: “Ensayo sobre la condición humana a propósito del peronismo”. Luego, nos dice, lo desechó por considerarlo pedante. Pero valió la pena que nos revelara esa intención original, porque el libro es una extensa y meticulosa reflexión acerca de los actores y acontecimientos que llevaron a la experiencia del horror: la dictadura desaparecedora que entre 1976 y 1982 sesgo de manera atroz decenas de miles de vidas. Es decir, la irrupción del mal absoluto en nuestra historia patria.

Hay una expresión que hace días que me ronda en la cabeza. Cuando se dice en ciertas circunstancias: “de esto no se vuelve”, “de esto no hay retorno posible”. La dictadura militar fue un acontecimiento del cual no hay retorno posible. Querámoslo o no, creámoslo o no, de todo lo que la dictadura ejecutó y modeló a partir de su pedagogía del miedo y sus alegatos justificatorios del mal, parece no haber retorno posible. A partir de esos acontecimientos nada será igual a lo que fuera: alguien (muchos) hicieron posible, permitieron, justificaron, la mayoría de las veces con indiferencia, la ignominia y el horror. De esta certidumbre, me dije un día, no hay retorno posible.

Ahora bien, en 1976 yo tenía 9 años, y en 1983, quince. Han pasado desde entonces casi treinta años. Y uno puede preguntarse qué nos ha sucedido y qué hemos hecho desde entonces.

Lo cierto que allá a lo lejos, en nuestra memoria, y en las memorias de las víctimas, están nuestros pecados de entonces. Aquí está nuestro presente. Y la pregunta que uno no puede dejar de hacerse es : ¿hasta qué punto hemos sido capaces de resistirnos, de torcer la inercia de nuestra participación directa o indirecta en aquel pasado?

A comienzo del año pasado regresé a Buenos Aires. Me encontré con alguna gente, observé sus vidas, escuché sus opiniones. Por supuesto, vivimos un mundo muy diferente a los tiempos que precedieron el 24 de marzo de 1976, magistralmente expuestos por Feinmann en su obra sobre el Peronismo. En el intermedio, regresó la democracia, cayó el muro de Berlín, triunfó el neoliberalismo, estalló furiosamente la sociedad saqueada, observamos azorados el derrumbe de las torres gemelas, descubrimos angustiados la fragilidad de nuestro modo de vida planetario al constatar los engaños financieros y las amenazas a la salud ecológica de nuestro hogar cósmico. En fin, los tiempos son otros. Pero como un experto que es capaz de leer en los trazos de un lienzo las diversas épocas de un autor las continuidades y las evoluciones que lo definen, es posible constatar en nosotros la persistencia del mal.

Como diría Ricoeur, el mal del que hablamos es parte de nuestro carácter, es decir, es aquello sedimentado de nuestra historia en nosotros. A ello sólo podemos oponer “la palabra dada”, la promesa del “Nunca más”, que nos ayuda a trazarnos otra historia, en convertirnos en otros seres de lo que fuimos.

En este sentido, el fracaso, pese a los éxitos sociales, políticos y económicos, pese a los reconocimientos de los muchos o su abucheo, depende exclusivamente del hecho de que hayamos o no dejado de seguir siendo lo que fuimos, aquello que permitió el horror o se opuso a ello.

Como sostuvo Zygmunt Bauman recientemente en su análisis sobre el Holocausto, no cabe ser optimista, las condiciones para el genocidio no están presentes, pero seguimos viviendo con las causas del horror en nuestro corazón, y eso se hace patente, querámoslo o no, creámoslo o no, en nuestros gestos cotidianos de indiferencia y crueldad que cultivamos con un toque de "sano" esnobismo.