BAJO EL VOLCÁN

 

Sobre la recuperación del realismo

Hace unos años, mientras vivía en la isla de La Palma, en el archipiélago canario, entró en erupción el volcán Tajogaite. Las imágenes eran descomunales; no exagero. Sin embargo, ninguna era suficiente para reproducir la experiencia corporal de encontrarse in situ frente al «acontecimiento», utilizando aquí el término en un sentido filosófico.

Lo que más me impresionaba era el movimiento continuo de la tierra bajo mis pies. Por las noches me despertaba una y otra vez y contemplaba cómo la casa se bamboleaba suavemente, como si estuviéramos navegando sobre un lago. Me impresionaba también el rugido persistente del volcán. Unido al enorme penacho que se elevaba sobre la isla y parecía extenderse hasta la estratosfera —como pudimos comprobar después en las imágenes satelitales—, aquel rugido confería a la erupción una dimensión casi estelar, propia de la ciencia ficción.

Ahora bien, lo que me interesa pensar aquí es otra cosa. Allí estaba el volcán, en toda su metafórica majestuosidad, en su descomunal indiferencia hacia nosotros, ajeno a nuestros temores y temblores. El volcán no debatía con nosotros su existencia. No necesitaba de nuestra interpretación ni de nuestro consentimiento para haber ocurrido y seguir ocurriendo, mientras nosotros éramos incapaces de hacer nada para detenerlo.

Tampoco podía ser reducido a la espectacularidad de las imágenes captadas por nuestras cámaras ni a los datos obtenidos mediante nuestros aparatos tecnológicos. El volcán obedecía a procesos y leyes para los cuales nosotros no constituíamos siquiera una exterioridad significativa. Éramos, desde su perspectiva —si se me permite la metáfora—, menos que nada.

Desde el punto de vista filosófico, el volcán se convirtió entonces en la culminación de un giro hacia el realismo que había comenzado algunos años antes y sobre el cual yo había estado trabajando mientras escribía mi tercera investigación, publicada posteriormente con el título Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación.

Ese giro implicaba el reconocimiento de que el mundo no es una colonia dócil de nuestros esquemas conceptuales. Pensamos, clasificamos, interpretamos y narramos la realidad, pero eso no significa que la produzcamos soberanamente mediante esos actos. Hay algo que se nos enfrenta, nos limita, nos sorprende y desbarata nuestras expectativas; algo de lo cual dependemos y que, en última instancia, acabará destruyéndonos.

Este reconocimiento es elemental. Sin embargo, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea parece haber convertido la relación entre pensamiento y realidad en un problema prácticamente insoluble. Después de Descartes y Kant, la filosofía aprendió a desconfiar no solo de la posibilidad de acceder perceptivamente a las cosas tal como son en sí mismas, sino también —bajo el hechizo del idealismo— de que pudieran existir con plena independencia respecto de las condiciones subjetivas de su aparición. El sujeto, sus categorías, su lenguaje y sus determinaciones históricas pasaron a ocupar el centro de la reflexión. La pregunta por lo que existe fue desplazada progresivamente por la pregunta acerca de cómo conocemos, categorizamos o enunciamos aquello cuya existencia afirmamos.

Indudablemente, este desplazamiento fue intelectualmente fecundo y políticamente eficaz. Nos permitió comprender que ningún conocimiento es completamente neutral, que todas nuestras percepciones deben entenderse desde perspectivas situadas y que las representaciones son construcciones que emergen en el marco de relaciones de poder históricamente constituidas. Sin embargo, también sucumbió a una tentación: confundir la imposibilidad de acceder perceptivamente a la realidad sin mediaciones con la inexistencia de una realidad independiente de esas mediaciones.

El volcán fue un recordatorio de que algo decisivo se pierde cuando olvidamos lo elemental: las condiciones materiales de posibilidad de nuestra existencia como seres corporales y finitos.

Lo real no es una representación

Una erupción puede describirse de muchas maneras. El vulcanólogo habla de magma, presión, gases y estructura geológica. El periodista reconstruye los acontecimientos y recoge testimonios. Los políticos calculan los daños y organizan las evacuaciones. Las víctimas expresan su dolor ante la desposesión y la pérdida de sus memorias. El turista contempla el espectáculo con una mezcla de fascinación y temor.

Se trata de perspectivas diferentes, cada una de ellas relativa al punto de vista desde el cual se formula. Sin embargo, de ello no se sigue que el volcán sea únicamente el resultado de esas perspectivas, aun cuando no podamos acceder a una perspectiva absoluta de la cual deriven todas las demás.

Existe una diferencia decisiva entre afirmar, por un lado, que el volcán es conocido a través de múltiples interpretaciones, muchas veces contradictorias entre sí, y sostener, por otro, que el volcán no es más que el conjunto de dichas interpretaciones. En el primer caso se expresa una suerte de cautela epistemológica. En el segundo, en cambio, se afirma una tesis ontológica mucho más radical y difícil de defender.

Con todas las precauciones del caso, y siendo conscientes de las dificultades lingüísticas ineludibles, podemos decir que hay algo a lo que denominamos volcán que entra en erupción, ruge, expulsa lava y transforma el territorio. La propia isla, desde esta perspectiva, emergió a lo largo de millones de años como resultado de procesos volcánicos anteriores a la presencia humana en la Tierra. El volcán no es una invención de nuestra imaginación, aunque proyectemos sobre eso que llamamos volcán innumerables imaginarios. Es una realidad concreta que impone condiciones en virtud de su propia consistencia.

Quentin Meillassoux utiliza el concepto de «ancestralidad» para referirse a una realidad anterior a la aparición de seres humanos capaces de conocerla. El pasado remoto del planeta representa un desafío para las filosofías que hacen depender el ser de la correlación entre sujeto y objeto. La Tierra existió antes de nosotros. Los volcanes entraron en erupción antes de que hubiera ojos que los contemplaran, lenguajes que los nombraran o comunidades científicas que reconstruyeran su historia y «legalidad natural».

La ancestralidad no elimina el problema del conocimiento. Sabemos acerca del pasado mediante huellas, mediciones, hipótesis y modelos. Pero esas mediaciones solo tienen sentido porque remiten a algo que no depende enteramente de ellas. La huella es una huella porque algo ocurrió.

La alteridad del volcán

La ontología orientada a objetos del filósofo Graham Harman resulta sugerente en este punto porque insiste en que ningún «objeto» se agota en las relaciones que otros objetos mantienen con él. Las cosas no son únicamente aquello que representan para nosotros ni el conjunto de funciones que cumplen dentro de un sistema o de una totalidad relativa. Al juzgar su propuesta, debemos tener presente que se formula como una respuesta al antirrealismo, sin dejar por ello de reconocer las aporías que produce su propia presentación.

Dicho esto, pensemos en el volcán. Puede convertirse en objeto científico, recurso turístico, amenaza territorial, símbolo político o imagen televisiva. Pero no se reduce a ninguna de esas inscripciones. En cada relación aparece parcialmente y, al mismo tiempo, se sustrae. Esta idea de la sustracción del objeto respecto de cualquier relación particular resulta crucial.

Podemos rodear una moneda, pero nunca contemplar simultáneamente todas sus caras desde una única perspectiva. Sin embargo, la tesis de Harman va más allá de esta limitación perceptiva. No sostiene únicamente que el objeto nunca pueda ser visto por completo, sino que tampoco se agota en la totalidad de sus apariciones, usos, efectos o relaciones. Cada aparición revela y oculta. El objeto se presenta, pero nunca comparece de manera exhaustiva.

Este ocultamiento no debe transformarse en una nueva sustancia misteriosa. No significa que detrás de las apariencias exista una cosa absoluta, completamente separada de sus relaciones. Significa, más modestamente, que ninguna relación particular —ni siquiera la suma hipotética de todas ellas— puede reclamar para sí la posesión exhaustiva del objeto.

El volcán es una realidad geológica, pero no es solamente geología. Tiene consecuencias sociales, pero no se reduce a ellas. Da lugar a una experiencia estética, pero no existe para producirnos asombro. Es objeto de representaciones, pero no es idéntico a sus representaciones.

Metafóricamente, podemos decir que el volcán posee un «sí mismo» (self). No en un sentido absoluto o autosubsistente. Tampoco significa que el volcán sea una persona ni que debamos atribuirle una conciencia semejante a la nuestra, como ocurre en algunas propuestas contemporáneas de «reencantamiento» del mundo. La metáfora indica irreductibilidad. El volcán se expresa en su aparición, impone su presencia y manifiesta una alteridad que nuestras categorías no consiguen absorber completamente.

Andreas Weber, cuyo libro Vivificar traduje para la editorial Kairós, avanza en una dirección afín cuando intenta pensar la naturaleza no como un agregado de objetos inertes, sino como un ámbito de expresividad, creatividad y sentido. Su propuesta no coincide con la ontología de Harman, pero comparte con ella el esfuerzo por sustraer lo real a su reducción instrumental y por reconocer en los seres una dimensión que excede las funciones que les asignamos.

La realidad convertida en espectáculo

La cobertura mediática de la erupción mostró, además, otro aspecto del problema.

Al comienzo, el volcán produjo asombro, interés científico y fascinación estética. Las cámaras buscaban las imágenes más impresionantes de la lava y las explosiones. Poco después, la atención se desplazó hacia las pérdidas humanas, las viviendas destruidas, los animales, los cultivos y las evacuaciones.

La multiplicación de imágenes y testimonios produjo también interpretaciones contradictorias, rumores e informaciones falsas. Los expertos y las autoridades debieron intervenir para desmentirlas o corregirlas. Más tarde, las cámaras comenzaron a volverse sobre sí mismas: los periodistas contaban cómo vivían la erupción, qué emociones les producía y qué dificultades encontraban para realizar su trabajo.

Gradualmente, el acontecimiento corría el riesgo de transformarse en una serie televisiva. El volcán se convertía en ocasión para el despliegue del dispositivo mediático. El sujeto que informaba adquiría tanto protagonismo como aquello sobre lo cual informaba.

No se trata de denunciar la práctica periodística. El problema es estructural. En la era de la representación permanente, los acontecimientos tienden a valer por su capacidad de producir imágenes, emociones y circulación. Cuando las imágenes dejan de sorprender y los testimonios pierden su novedad, el acontecimiento desaparece del espacio público.

Pero el volcán no desaparece. Tampoco desaparecen quienes han perdido sus casas, sus medios de vida o sus territorios. Lo que se desvanece es la atención.

El realismo posee aquí una significación ética. Nos recuerda que el sufrimiento no cesa cuando dejamos de mirarlo. Las víctimas no son personajes de una narración mediática cuya existencia dependa del interés del público. La realidad continúa imponiendo sus consecuencias cuando las cámaras se marchan.

El argumento moral del realismo

La recuperación del realismo no constituye únicamente una disputa teórica, sino que apunta directamente a las implicaciones morales y políticas que pueden seguirse de las versiones más radicales del antirrealismo.

Si la realidad pudiera reducirse por completo a nuestras interpretaciones, resultaría difícil explicar en nombre de qué podríamos impugnar una interpretación dominante. Toda crítica presupone alguna diferencia entre lo que se dice y lo que ocurre, entre la representación oficial de una situación y la experiencia efectiva de quienes padecen sus consecuencias.

La injusticia no es únicamente una descripción alternativa dentro de una lucha discursiva. Hay cuerpos dañados, vidas empobrecidas, territorios destruidos y personas excluidas. Esos hechos pueden ser interpretados de diversas maneras, pero no son creados soberanamente por nuestras interpretaciones.

Esto no significa que los hechos hablen por sí mismos. Los hechos deben ser nombrados, contextualizados y comprendidos. La epistemología situada y la crítica del poder siguen siendo indispensables. Pero solo pueden cumplir su tarea si reconocen que algo excede los discursos y puede resistirse a ellos.

La justicia no puede deconstruirse enteramente mediante la remisión a sus causas, sus partes o sus nominaciones, precisamente porque existe un mundo que no se pliega por completo a nuestras voliciones. Una explicación causal, un análisis deconstructivo o una reconstrucción hermenéutica no hacen desaparecer la injusticia perpetrada ni el daño sufrido. Una víctima puede ser silenciada, desacreditada o convertida en culpable, pero esas operaciones no anulan lo que le ha ocurrido.

El argumento decisivo a favor del realismo es, por tanto, moral. Sin hechos y sin seres capaces de ser dañados, la responsabilidad se disuelve en una competición entre narraciones.

De la estética a la liberación

La estética ocupa un lugar privilegiado en esta recuperación del mundo.

La experiencia estética no es una proyección puramente subjetiva ni una simple propiedad física de las cosas. Surge del encuentro entre seres reales y sujetos encarnados dentro de un mundo compartido. La belleza pertenece al cosmos, pero aparece con sentido en la experiencia humana.

El volcán puede parecernos sublime, glorioso o aterrador. Esa experiencia no agota la realidad del volcán, pero tampoco es un añadido completamente arbitrario. Algo en la forma, la magnitud, el movimiento y la potencia del fenómeno suscita nuestra respuesta.

La estética puede interrumpir el encierro narcisista del sujeto porque nos expone a algo que no somos nosotros. La belleza, el temor y el asombro indican que el mundo puede afectarnos antes de quedar domesticado por nuestros conceptos.

Enrique Dussel permite prolongar esta reflexión hacia una estética de la liberación. La ética juzga si la vida común es justa o injusta; la política administra las mediaciones prácticas de esa vida; la economía produce y distribuye sus condiciones materiales. La estética, por su parte, remite a la experiencia gozosa de vivir: la alegría, la felicidad y la belleza como fines de la existencia humana.

La liberación no puede consistir únicamente en corregir instituciones injustas. Debe crear condiciones para una vida que merezca ser vivida y disfrutada. La alegría no es una distracción frívola respecto de la lucha política. Es uno de sus criterios últimos.

Una sociedad justa no es solamente aquella que distribuye bienes de manera igualitaria. Es también aquella que permite contemplar, crear, celebrar, habitar y relacionarse con el mundo sin que todas las dimensiones de la existencia sean sometidas a la acumulación, el consumo y la supervivencia.

Recuperar el mundo

El realismo que necesitamos no es una restauración ingenua de la metafísica tradicional. No consiste en imaginar que podemos observar la realidad desde ningún lugar, libres de lenguaje, historia, cuerpo o perspectiva.

Tampoco exige renunciar a las enseñanzas de Kant, la hermenéutica, la fenomenología, el posestructuralismo o la filosofía budista. De todas ellas hemos aprendido que nuestro acceso al mundo está mediado y que las pretensiones de neutralidad pueden ocultar posiciones de poder.

Pero reconocer las mediaciones no obliga a convertirlas en murallas.

La alternativa al realismo ingenuo no es el encierro dentro de la representación. Podemos admitir que toda experiencia está situada y, al mismo tiempo, afirmar que las situaciones son situaciones dentro de un mundo que las excede. Podemos reconocer que toda verdad se articula mediante lenguajes históricos sin concluir que la verdad es una mera creación del lenguaje. Podemos comprender que los fenómenos están vacíos de existencia inherente sin convertirlos en apariencias fantasmales.

Recuperar el realismo significa recuperar el mundo después de la crítica.

El volcán se origina dependientemente. Su existencia no es absoluta ni autosuficiente. Depende de procesos geológicos, condiciones atmosféricas, relaciones territoriales y escalas temporales que exceden nuestra imaginación. Pero precisamente por ello es real. Su dependencia no disminuye su realidad: constituye su manera de existir.

Bajo el volcán, el sujeto moderno descubre sus límites. Comprende que no es el centro del cosmos ni el soberano de las apariencias. Descubre también que esa pérdida de centralidad no constituye una humillación, sino una liberación.

Hay un mundo fuera de nosotros. Podemos conocerlo sin agotarlo, interpretarlo sin inventarlo, habitarlo sin poseerlo y transformarlo sin convertirnos en sus dueños.

La estética realista nos devuelve ese mundo para que podamos contemplarlo y disfrutarlo. La ética nos obliga a responder ante sus heridas. La política nos exige construir formas comunes de vida que no reduzcan los seres a instrumentos. Y la filosofía de la liberación nos recuerda que la alegría debe convertirse en el tono último de nuestros esfuerzos por crear sociedades más igualitarias y justas.

La erupción del volcán no fue un espejo. Quizá por eso pudo enseñarnos nuevamente a mirar.

Referencias

CINCUNEGUI, Juan Manuel. Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación. Madrid: Dado Ediciones, 2024.

DREYFUS, Hubert y Charles TAYLOR. Retrieving Realism. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2015.

DUSSEL, Enrique. Siete ensayos de filosofía de la liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial. Madrid: Trotta, 2020.

FERRARIS, Maurizio. Manifiesto del nuevo realismo. Edición al cuidado de Francisco José Martín; traducción de José Blanco Jiménez, con la colaboración de Alessandro Santoni. Madrid: Biblioteca Nueva, 2013.

GARFIELD, Jay L. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Nueva York: Oxford University Press, 1995.

HARMAN, Graham. Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. Londres: Pelican Books, 2018.

MEILLASSOUX, Quentin. Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Buenos Aires: Caja Negra, 2015.

MORTON, Timothy. «Here Comes Everything: The Promise of Object-Oriented Ontology». Qui Parle, vol. 19, n.º 2, 2011, pp. 163-190.

NĀGĀRJUNA. Versos sobre los fundamentos del camino medio (Mūlamadhyamakakārikā). Ediciones y traducciones diversas.

OPPENHEIMER, Clive. Eruptions That Shook the World. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

TSONGKHAPA, Losang Drakpa. Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Traducción de Geshe Ngawang Samten y Jay L. Garfield. Nueva York: Oxford University Press, 2006.

WEBER, Andreas. Vivificar. Una poética para el Antropoceno. Traducción de Juan Manuel Cincunegui. Barcelona: Kairós, 2022.

¿QUÉ HAS HECHO CON MI NOMBRE? ARGENTINA, EL MUNDIAL Y LA DISPUTA POR LA REPRESENTACIÓN

 

1. El dilema: ¿fútbol o política?

El Mundial de 2026 comenzó mucho antes del primer partido. Si hubiera que asignarle una fecha inaugural, podría elegirse el 5 de diciembre de 2025, cuando la FIFA entregó a Donald Trump la primera edición de un premio creado por ella misma: el FIFA Peace Prize.[1]

El episodio tenía un antecedente inmediato. Trump había manifestado reiteradamente su deseo de recibir el Premio Nobel de la Paz. En octubre de 2025, el Comité Noruego del Nobel decidió otorgárselo a María Corina Machado, una elección también discutible por la trayectoria política de la dirigente venezolana y por sus posiciones respecto del gobierno israelí. Dos meses después, Gianni Infantino entregó a Trump un galardón alternativo durante el sorteo del Mundial.

La decisión no fue el resultado de un procedimiento público. No se conocieron candidaturas, criterios comparativos, deliberaciones ni una instancia independiente de evaluación. La FIFA creó el premio y su presidente se lo concedió al presidente del principal país anfitrión. La actuación de Infantino fue cuestionada por organizaciones civiles, federaciones nacionales y parlamentarios europeos, que solicitaron investigar su posible incompatibilidad con la neutralidad política establecida por la normativa de la propia organización.[2]

La cuestión principal no consiste en determinar si Trump merecía un premio de la paz. Plantear la discusión en esos términos supondría aceptar demasiado pronto la competencia moral que la FIFA decidió atribuirse. El problema es anterior: una organización deportiva convirtió su autoridad institucional en facultad para investir moralmente a un gobernante.

La FIFA no se limitó a expresar una opinión. Creó una distinción, organizó una ceremonia y utilizó uno de los actos centrales del Mundial para conferir reconocimiento público al presidente de Estados Unidos. Puso los recursos simbólicos del fútbol mundial al servicio de una operación de legitimación política.

El gesto anticipó la estructura general del torneo.

El Mundial se presenta como una organización conjunta de Estados Unidos, México y Canadá. Sin embargo, las tres sedes no ocupan posiciones equivalentes. Estados Unidos concentra la mayor parte de los partidos, las fases decisivas, la final y el centro de la atención política, institucional y mediática. México y Canadá participan como coanfitriones, pero disponen de una capacidad mucho menor para definir las condiciones generales de la competición.

La estructura trinacional no ha creado una autoridad compartida capaz de limitar al miembro dominante. Las responsabilidades organizativas se distribuyen entre tres países, pero la capacidad política permanece concentrada en uno.

México y Canadá aportan estadios, ciudades, infraestructuras y legitimidad continental. Estados Unidos fija, en gran medida, las condiciones de acceso. La organización conjunta no corrige la asimetría regional. La reproduce.

Esta desigualdad se hizo especialmente visible en el caso de Irán. La participación de su selección quedó sometida a las decisiones migratorias de Washington. Jugadores y miembros del personal considerados indispensables podían recibir excepciones para entrar en Estados Unidos, mientras otros integrantes de la delegación y numerosos aficionados quedaban sujetos a restricciones.[3]

La contradicción era precisa: Irán podía ser admitido como participante deportivo, pero no necesariamente como comunidad nacional. El Estado estadounidense distinguía entre los cuerpos necesarios para el espectáculo y quienes pretendían acompañarlos.

La distinción afecta al sentido mismo de un Mundial. La competición se presenta como una reunión de países, no solo de plantillas profesionales. Sin embargo, el acceso efectivo al torneo ha quedado regulado por una política migratoria que separa al equipo de la población a la que representa.

No se trata únicamente de que Estados Unidos reciba más atención que sus vecinos. El problema es institucional. Washington extiende su soberanía fronteriza al funcionamiento general de un torneo presentado como común. México y Canadá conservan formalmente la condición de anfitriones, pero disponen de escasos instrumentos para modificar decisiones estadounidenses que afectan al conjunto de la competición.

La fórmula puede expresarse con sencillez: tres países organizan el Mundial, pero uno de ellos puede decidir quién participa plenamente en él.

El premio concedido a Trump y la subordinación del torneo a las decisiones de Washington no son episodios separados. Forman parte de una misma estructura. La FIFA otorgó legitimidad moral al presidente del país que, al mismo tiempo, impone las principales condiciones políticas de acceso a la competición.

La política no ha irrumpido después en un Mundial inicialmente neutral. Está presente en su diseño institucional, en la distribución del poder entre las sedes y en la definición de quién puede atravesar sus fronteras.

De ahí el dilema aparente: ¿fútbol o política?

Se nos invita con frecuencia a elegir entre mirar el juego o atender a las condiciones políticas en las que se desarrolla. Pero la disyunción es falsa. El fútbol posee una autonomía relativa: hay juego, competencia, habilidad, contingencia y mérito deportivo. Sin embargo, esa autonomía no convierte al torneo en una esfera exterior a la historia. El Mundial depende de Estados, fronteras, instituciones, recursos económicos y relaciones de poder.

No se trata de reducir el fútbol a política. Se trata de reconocer que la política participa en la configuración del espacio dentro del cual el fútbol puede presentarse como algo distinto de ella.

2. Fronteras, intervención y sospecha

La anomalía no terminó con la concesión del premio a Trump. Estados Unidos recibió el Mundial mientras aplicaba una política migratoria restrictiva que afectaba a ciudadanos de numerosos países. Las excepciones concedidas a jugadores, entrenadores y personal imprescindible no anulaban las prohibiciones: revelaban su lógica selectiva. Quienes eran necesarios para la competición podían entrar, mientras muchos de sus compatriotas no podían acompañarlos.[4]

La distinción separaba al representante de la comunidad representada. Una selección podía comparecer bajo el nombre de un país mientras parte de su afición quedaba excluida del territorio en el que se disputaban los partidos.

La contradicción no era accidental. El Mundial se presenta como una reunión universal de naciones, pero su realización depende de la soberanía territorial de los Estados anfitriones. La FIFA puede proclamar que el fútbol une al mundo; no puede garantizar que todos accedan en condiciones equivalentes al espacio donde esa unidad se escenifica.

Las advertencias de organizaciones de derechos civiles ampliaron el problema. No se trataba únicamente de visados. Los controles migratorios, la vigilancia, la posibilidad de detenciones y la presencia de agentes federales afectaban también a residentes, trabajadores y espectadores pertenecientes a comunidades sometidas a una política intensificada de persecución migratoria.[5] Las fronteras no operaban solo en aeropuertos y puestos de entrada. Se extendían al entorno social del torneo.

La universalidad deportiva queda así subordinada a una clasificación estatal de las personas. El participante admitido por su utilidad para el espectáculo no adquiere por ello el mismo derecho de entrada que el ciudadano ordinario. El país es bienvenido como selección, pero no necesariamente como población.

Esta tensión entre universalidad deportiva y soberanía estatal no es nueva. Lo específico de este Mundial es su visibilidad. Estados Unidos se presenta como sede central de una comunidad mundial mientras aplica criterios de exclusión sobre miembros de esa misma comunidad.

A la desigualdad de acceso se añadió la intervención presidencial en una decisión deportiva.

Después de la expulsión de Folarin Balogun, Trump llamó a Gianni Infantino para solicitar la revisión de la sanción. La suspensión fue posteriormente levantada y el delantero pudo disputar el partido siguiente. Trump se atribuyó públicamente parte del resultado. Infantino sostuvo que la decisión correspondía a los órganos disciplinarios de la FIFA.[6]

No es necesario demostrar que la llamada determinó jurídicamente la resolución. Su relevancia política es anterior. El presidente del principal país anfitrión consideró legítimo dirigirse personalmente al presidente de la FIFA para intervenir en un asunto que afectaba a su selección.

La independencia institucional no depende únicamente de que una autoridad resista una orden explícita. Depende también de que existan límites claros al acceso informal del poder político. Cuando un presidente puede llamar al máximo responsable de una organización, solicitar la revisión de una sanción y atribuirse después el cambio de criterio, la separación entre gobierno y autoridad deportiva queda debilitada.

Infantino podía afirmar que el órgano disciplinario había actuado con autonomía. Pero esa autonomía ya no podía darse por supuesta. Debía ser defendida frente a una intervención que la relación entre ambos dirigentes había hecho posible.

La controversia arbitral en torno a Argentina apareció dentro de ese contexto.

Durante su recorrido hacia la final, varias decisiones han provocado protestas de selecciones, comentaristas y aficionados. La expresión «VARgentina» condensa la percepción de un trato favorable. No existe, a partir de esos episodios, una prueba de que la FIFA haya establecido un favoritismo sistemático hacia Argentina. Pero esa no es la única cuestión relevante.

Una competición no depende solo de la corrección formal de sus decisiones. Depende también de la confianza pública en los procedimientos que las producen. Esa confianza exige independencia, consistencia y transparencia. Las decisiones deben estar libres de presiones externas, aplicar criterios reconocibles y ofrecer razones suficientes. Cuando alguna de estas condiciones se debilita, la sospecha deja de ser una reacción exterior al funcionamiento de la institución y pasa a formar parte de su crisis interna.

La proximidad de Infantino con Trump, la concesión de un premio creado para investirlo moralmente y la llamada presidencial sobre el caso Balogun no demuestran que los árbitros hayan favorecido a Argentina. Sí deterioran el marco en el que la FIFA solicita que sus decisiones sean recibidas como neutrales.

La sospecha no nace exclusivamente de lo ocurrido en el campo. Se alimenta de la conducta de la organización fuera de él.

La contradicción alcanzó su forma más explícita después de la semifinal entre Argentina e Inglaterra. Durante la celebración, varios jugadores argentinos desplegaron una pancarta con la inscripción «Las Malvinas son argentinas». El gobierno británico reclamó que el episodio fuera investigado, y la FIFA comenzó a evaluar los informes del partido para determinar si correspondía iniciar alguna actuación disciplinaria.[7]

Hasta ahora no existe una sanción impuesta ni una acusación disciplinaria definitiva. Existe una petición británica de investigación y una revisión preliminar de las circunstancias por parte de la FIFA.

La pancarta era indudablemente política. No hay motivo para negarlo. Vinculaba la victoria deportiva con una reivindicación territorial e histórica del Estado argentino. Los jugadores no se limitaron a celebrar bajo el nombre del país: formularon una posición política en ese nombre.

La reivindicación argentina sobre las Malvinas no se reduce a la guerra iniciada por la dictadura en 1982 ni pierde su legitimidad histórica y diplomática por haber sido entonces instrumentalizada. Pero su exhibición después de una victoria sobre Inglaterra inscribió el resultado deportivo en una disputa abierta entre Estados. El partido dejó de funcionar únicamente como competición y fue incorporado a una memoria nacional todavía activa.

La reacción de la FIFA hace visible una asimetría adicional. La misma organización que creó un premio de la paz para Donald Trump y lo entregó durante uno de los actos centrales del Mundial considera disciplinariamente revisable la intervención política de los futbolistas argentinos.

La diferencia no reside en la presencia o ausencia de política. Reside en quién tiene autoridad para introducirla.

Cuando la FIFA inviste moralmente al presidente del principal país anfitrión, la política aparece como protocolo institucional. Cuando unos jugadores exhiben una reivindicación nacional, la política aparece como posible infracción. La organización no separa realmente el fútbol de la política. Administra qué política puede ocupar el centro del espectáculo y cuál debe ser excluida o sancionada.

Esto no obliga a aprobar la pancarta ni a negar la legitimidad de una regla que limite los mensajes políticos durante una competición. Obliga, en cambio, a exigir consistencia. Una institución no puede presentarse como neutral cuando trata como contaminación la politización ejercida desde el campo mientras institucionaliza la politización practicada desde su propia dirección.

La escena de las Malvinas añade, además, una precisión importante. La selección no es siempre un actor puramente deportivo. Puede intervenir políticamente y hacerlo bajo el mismo nombre nacional que emplean el gobierno, la diplomacia y el Estado. La separación entre representación deportiva y representación política es necesaria para el análisis, pero no describe dos esferas impermeables.

Este Mundial concentra así cuatro formas de desigualdad. La primera afecta al acceso: algunos pueden entrar como piezas necesarias del torneo, mientras sus conciudadanos quedan excluidos. La segunda afecta a la independencia: el poder político accede directamente a la dirección de la FIFA para discutir una sanción. La tercera afecta a la confianza: las decisiones arbitrales son recibidas dentro de un marco institucional cuya neutralidad ya ha sido cuestionada. La cuarta afecta al derecho de intervenir políticamente: la FIFA se reserva para sí la facultad de politizar el torneo mientras somete a examen disciplinario la intervención de los jugadores.

La competición no transcurre al margen de las relaciones de poder. Depende de ellas para definir quién puede entrar, quién puede intervenir, qué política puede expresarse y por qué deben aceptarse sus decisiones.

3. La guerra y el nombre de Argentina

A este contexto se añade la guerra en Oriente Próximo.

Afirmar que esa guerra nos afecta a todos no significa distribuir por igual sus consecuencias. La destrucción, el hambre, el desplazamiento y la muerte recaen sobre poblaciones determinadas, de manera principal sobre la población palestina de Gaza. La extensión mundial del conflicto no anula la desigualdad radical del sufrimiento.

Significa otra cosa. La guerra reorganiza alianzas, modifica prioridades económicas, divide a las sociedades y altera el significado político de instituciones culturales y deportivas. Obliga a los gobiernos a tomar posición y a hacerlo en nombre de los países que representan.

Argentina no interviene militarmente en Gaza. El gobierno de Javier Milei, sin embargo, ha convertido su apoyo a Benjamin Netanyahu y su alianza con Donald Trump en componentes centrales de la política exterior argentina. Esa orientación no permanece fuera del Mundial. Comparece junto a la selección bajo el mismo nombre nacional.

Esto no convierte a los jugadores en responsables de las decisiones del gobierno. Tampoco convierte a los aficionados en partidarios de Milei. Pero impide presentar el torneo como una escena separada de las guerras, alianzas y conflictos que configuran el mundo en el que se disputa.

Argentina llega a la final bajo una representación múltiple. Una selección admirada representa deportivamente al país. Un gobierno integrado en la extrema derecha internacional lo representa políticamente. Y los propios jugadores, como mostró la pancarta de Malvinas, pueden abandonar momentáneamente una función estrictamente deportiva para intervenir en una disputa política nacional.

Estas representaciones utilizan el mismo nombre, pero no poseen el mismo contenido ni deben recibir el mismo juicio.

La diferencia plantea las dos preguntas que organizan estas notas:

¿Qué significa alentar una bandera?

¿Qué has hecho con mi nombre?

La primera se dirige al espectador. La segunda, a quienes gobiernan y actúan en nombre de una comunidad que no les pertenece en exclusiva.

La relevancia de ambas preguntas aumenta cuando la política exterior deja de limitarse a la elección de aliados y comienza a proporcionar categorías para clasificar a los adversarios internos.

El 16 de julio de 2026, Marco Rubio reunió en Washington a representantes de sesenta y seis países para discutir lo que la Administración Trump presentó como un resurgimiento transnacional del terrorismo político de extrema izquierda. El encuentro, conocido informalmente como «cumbre Antifa», estuvo acompañado por el anuncio de nuevas restricciones de visado y por un discurso que describió a determinados movimientos de izquierda como redes internacionales coordinadas contra la civilización occidental. Más que limitarse a perseguir actos violentos concretos, la iniciativa apuntaba a trasladar al campo de la izquierda radical los dispositivos jurídicos, diplomáticos y financieros desarrollados durante décadas en nombre de la lucha contra el terrorismo internacional.[8]

El desplazamiento es decisivo. El derecho penal ordinario persigue conductas definidas: asesinatos, atentados, amenazas, daños o conspiraciones. La lógica antiterrorista opera de otro modo. No se limita a identificar un acto consumado, sino que cartografía redes, afinidades, circuitos de financiación, apoyos indirectos y entornos ideológicos. Su objeto no es solo el delito, sino también el espacio social en el que ese delito podría incubarse, justificarse o encontrar legitimidad. De ese modo, la investigación de hechos determinados puede transformarse en la construcción preventiva de zonas de sospecha.

El riesgo aparece cuando la categoría de terrorismo deja de distinguir con rigor entre organización armada, protesta, militancia, solidaridad, desobediencia y crítica intelectual. Una definición expansiva permite presentar posiciones legales como partes periféricas de una red violenta. La universidad, el sindicato, la organización humanitaria o el movimiento social dejan de ser interlocutores políticos y pueden ser reclasificados como espacios de colaboración, financiación o legitimación.

La reunión convocada por Rubio puede entenderse, en este sentido, como el intento de constituir una internacional antiterrorista contra la izquierda global. No porque los sesenta y seis gobiernos compartan necesariamente un mismo programa, sino porque se les propone un vocabulario, unos mecanismos de coordinación y una definición convergente del enemigo.

Argentina participó en el encuentro. La presencia del canciller Pablo Quirno indica que el gobierno de Milei no observa esta iniciativa desde fuera, sino que se incorpora a la arquitectura política que Washington intenta establecer.[9]

4. «Cuando oigo la palabra cultura…»

El caso de La gran Palestina permite advertir cómo ese vocabulario se traslada al espacio público argentino.

El documental, dirigido por el cineasta mexicano Rafael Rangel, aborda los acontecimientos ocurridos en Gaza entre enero y marzo de 2025. Registra el regreso de personas desplazadas tras el anuncio de un alto el fuego y la reanudación posterior de los ataques. Construida mediante testimonios e imágenes obtenidas dentro de Gaza, la película muestra la destrucción de las viviendas, la pérdida de familiares y la imposibilidad de recuperar una vida ordinaria.[10]

No presenta a la población palestina como una variable de la estrategia militar. La presenta como sujeto de experiencia y testimonio. Su sentido político reside en hacer visible aquello que el lenguaje bélico y diplomático reduce habitualmente a cifras, operaciones y objetivos.

La proyección realizada en la Universidad Nacional de Rosario contó con la participación de Silvana Rabinovich, investigadora argentina radicada en México, cuya obra se inscribe en una tradición judía crítica del sionismo y comprometida con la escucha de las voces palestinas.

La reacción del gobierno no se dirigió principalmente al contenido testimonial de la película. Milei acusó a la universidad de promover el terrorismo. Funcionarios del área universitaria advirtieron sobre las posibles consecuencias jurídicas de ofrecer un espacio a una actividad que, según el gobierno, podía vincularse con una organización incluida en los registros argentinos de terrorismo. La universidad negó después haber otorgado aval institucional al acto, pidió disculpas a la comunidad judía e inició una investigación interna.[11]

La secuencia importa más que la controversia puntual.

Un documental sobre la experiencia palestina fue interpretado mediante la categoría de terrorismo. Su exhibición pasó a ser tratada como posible promoción de una organización proscrita. La institución que acogió el acto fue advertida sobre eventuales consecuencias jurídicas.

El objeto de la imputación dejó de ser una acción violenta. Pasó a ser la mediación cultural mediante la cual una experiencia política podía hacerse visible.

No se acusó a la universidad de cometer un atentado, financiarlo o prepararlo. Se insinuó que ofrecer un espacio para la película podía situarla en el ámbito de la colaboración con el terrorismo. El concepto se expandió desde el acto criminal hacia las condiciones de circulación de una voz pública.

Entrar en la discusión sobre si la película colaboró o no con una organización determinada supondría aceptar el marco establecido por quienes intentan disciplinar su circulación. La cuestión central no es decidir si una obra testimonial satisface las cautelas ideológicas del gobierno. Es examinar qué ocurre cuando la categoría de terrorismo se extiende hasta convertir la exhibición de una película en objeto de sospecha estatal.

Esta expansión cumple una función disciplinaria. No necesita producir una condena judicial para ser eficaz. Basta con elevar el coste institucional de mostrar, discutir o respaldar determinados testimonios. La amenaza induce a las autoridades universitarias a investigar a su propia comunidad, retirar su aval y ofrecer disculpas.

La censura no adopta siempre la forma de una prohibición previa. Puede operar mediante la producción de riesgo.

La universidad conserva formalmente su libertad académica, pero debe ejercerla bajo la posibilidad de que una actividad sea reinterpretada como colaboración terrorista. El efecto previsible es la autocensura: antes de organizar un acto, ya no se pregunta únicamente por su relevancia intelectual, sino por las consecuencias políticas y jurídicas de incomodar al gobierno.

La relación entre la cumbre de Rubio y la actuación de Milei no exige demostrar una coordinación directa en este caso. Existe una convergencia política más profunda. Ambas desplazan la frontera entre adversario y enemigo. La crítica de izquierda, la solidaridad internacional y la intervención universitaria dejan de pertenecer con claridad al campo del conflicto democrático y se aproximan al ámbito de la seguridad nacional.

Cuando el gobierno argentino actúa contra la Universidad Nacional de Rosario, no habla como una facción cualquiera. Habla desde el Estado y en nombre de Argentina. Presenta su alianza con Netanyahu, su interpretación de la guerra y su definición del terrorismo como si expresaran la posición legítima del país.

Pero Argentina no posee una sola voz ante Palestina. Tampoco el judaísmo posee una posición única ante Israel. La presencia de Silvana Rabinovich basta para desmentir ambas simplificaciones.

La función democrática de una universidad consiste precisamente en impedir que la posición del Estado agote el campo de lo pensable. Debe permitir que los conceptos oficiales sean examinados, que las víctimas comparezcan como sujetos y que las alianzas gubernamentales puedan ser discutidas.

Amenazar a una universidad por cumplir esta función supone utilizar el poder representativo del Estado para reducir la pluralidad contenida en el nombre nacional.

De ahí la pregunta:

¿Qué has hecho con mi nombre?

Has asociado Argentina con una alianza política particular. Has convertido esa alianza en criterio para ordenar el discurso interno. Has aproximado al terrorismo aquello que cuestiona tu definición del enemigo. Has utilizado un nombre común para disminuir el espacio del desacuerdo.

5. Una mirada bifocal

¿Qué significa, entonces, alentar una bandera?

No significa aprobar las operaciones de quienes gobiernan bajo ella. Alentar a la selección argentina no convierte a nadie en partidario de Milei. Tampoco vuelve a los jugadores responsables de las alianzas internacionales del Estado.

Pero la respuesta no puede detenerse en esa distinción. El equipo y el gobierno comparecen bajo el mismo nombre. El prestigio producido en el campo queda disponible para su apropiación política. La representación deportiva y la política no son idénticas, pero tampoco están completamente separadas.

La pancarta de Malvinas lo muestra en sentido inverso: la política no llega únicamente desde el gobierno para apropiarse del fútbol. También puede surgir de los propios jugadores, que utilizan la visibilidad de la selección para formular una reivindicación nacional.

En este Mundial, y especialmente ante esta final, necesitamos una perspectiva bifocal.

Uno de los focos debe permanecer sobre el juego: la calidad de los futbolistas, la historia de la selección, la belleza de una jugada, la incertidumbre del resultado y la posibilidad legítima de celebrar. Sin ese foco no hay fútbol, sino únicamente instrumentalización política del deporte.

El otro debe atender al marco en el que ese juego ocurre: la subordinación de la FIFA al poder político, las fronteras selectivas, la intervención de Trump, la crisis de la confianza arbitral, la administración desigual de la neutralidad, la guerra de Gaza y el alineamiento del gobierno argentino con una internacional reaccionaria que comienza a reclasificar a la izquierda como amenaza terrorista.

Perder el primer foco significa reducir el partido a propaganda. Perder el segundo significa entregarse a la ingenuidad.

Los argentinos tenemos una razón histórica específica para mantener ambas perspectivas. Hemos vivido la trágica gloria del Mundial de 1978. Sabemos que una victoria deportiva puede ser auténtica para los jugadores y los aficionados y, al mismo tiempo, quedar inscrita en una operación política criminal. Sabemos también que reconocer la utilización gubernamental del triunfo no exige negar el esfuerzo de quienes jugaron ni el sentimiento de quienes celebraron.

La experiencia de 1978 impide tanto la condena indiscriminada como la inocencia.

Maradona afirmó alguna vez que «la pelota no se mancha». La frase posee una indudable eficacia retórica. Expresa el deseo de preservar el juego frente a las miserias de quienes lo administran y utilizan. Pero, tomada como descripción del mundo, es falsa.

La pelota se mancha porque nunca rueda fuera de la historia.

Se mancha cuando una dictadura convierte un campeonato en instrumento de legitimación. Se mancha cuando una organización deportiva crea un premio para halagar al presidente del país anfitrión. Se mancha cuando una frontera admite a los jugadores y excluye a quienes representan. Se mancha cuando el poder político interviene en decisiones disciplinarias. Se mancha cuando la neutralidad se aplica selectivamente. Se mancha cuando el prestigio de una selección es utilizado para normalizar las alianzas de un gobierno.

«La pelota no se mancha» es una bella moneda falsa. Conserva el brillo de una verdad moral —el juego no debe pertenecer a quienes lo degradan—, pero circula como si describiera una separación que nunca ha existido.

La lucidez exige otra formulación: la pelota puede ser manchada, pero no pertenece por completo a quienes la manchan.

Por eso la respuesta no consiste en entregar la bandera al gobierno ni en confundir al país con quienes lo administran. Consiste en mantener la distancia entre representación y propiedad.

Milei representa políticamente al Estado argentino. No posee Argentina.

La selección representa deportivamente al país. No responde por la política de Milei. Pero tampoco permanece siempre fuera de la política, como muestra su intervención sobre las Malvinas.

Los ciudadanos pueden alentar a la selección y exigir, al mismo tiempo, que el gobierno responda por aquello que hace bajo el mismo nombre. También pueden compartir una reivindicación expresada por los jugadores sin renunciar a juzgar el momento, la forma y el espacio en que fue formulada.

Esta doble exigencia evita dos reducciones. La primera identifica a toda una sociedad con su gobierno y convierte la responsabilidad estatal en imputación colectiva. La segunda declara que el deporte no guarda relación alguna con el poder y deja libre el terreno para que el gobierno, la FIFA o los propios actores deportivos utilicen su prestigio sin rendir cuentas.

La perspectiva bifocal consiste en no sacrificar una verdad a otra.

Alentar una bandera significa reconocer una pertenencia sin suspender el juicio.

Preguntar «¿qué has hecho con mi nombre?» significa recordar al poder —político, institucional o deportivo— que representar institucionalmente a un país no significa poseerlo.  

Notas y referencias

[1] Graham, B. A., & Beaumont, P. (2025, 5 de diciembre). Trump awarded inaugural Fifa peace prize at World Cup draw in Washington. The Guardian.

[2] PA Media. (2025, 9 de diciembre). Gianni Infantino accused of breaking Fifa rules with Trump’s peace prize. The Guardian.

[3] Garrido, V. M. (2026, 17 de junio). Irán recupera la visa expirada de un jugador en pleno Mundial y en medio de la crisis de la selección persa en Estados Unidos. El País.

[4] Fernández, A. (2026, 17 de junio). El Mundial, foco del debate sobre la política migratoria de Trump. El País.

[5] Fernández, A. (2026, 17 de junio). El Mundial, foco del debate sobre la política migratoria de Trump. El País.

[6] Ronay, B. (2026, 7 de julio). All the presidents’ meddling: The Balogun scandal shows how Fifa can break football. The Guardian.

[7] Véanse las informaciones publicadas el 16 de julio de 2026 por Reuters y The Guardian sobre la pancarta «Las Malvinas son argentinas», la petición británica de investigación y la evaluación preliminar de los informes del partido por parte de la FIFA.

[8] Seisdedos, I. (2026, 16 de julio). Marco Rubio convoca a 66 países a un encuentro para combatir a «los extremistas de izquierda» en todo el mundo. El País; “Enemies of civilization”: Top Trump officials launch sweeping attack on left. (2026, 16 de julio). The Guardian.

[9] Idiart, G. (2026, 16 de julio). El gobierno de Trump llamó a «terminar para siempre con el terror violento» de la izquierda y recordó a Montoneros. La Nación.

[10] Rangel, R. (Director). (2025). La gran Palestina [Documental]. Insurrección Films. Véanse también la ficha técnica de la película en FilmAffinity y la entrevista realizada al director por Rompeviento TV.

[11] Página/12. (2026, 11 de julio). La libertad académica cuestionada por Milei. Página/12; Página/12. (2026, 14 de julio). Bartolacci salió a pedir disculpas. Página/12.