¿TIENEN LOS POBRES «DERECHO A TENER DERECHOS»?

La derecha católica en su encrucijada

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A pocas horas de la llegada del papa León XIV a Madrid, Isabel Díaz Ayuso convirtió el debate sobre la regularización de personas migrantes en una escena casi perfecta de nuestra confusión moral. La presidenta madrileña se burló de la izquierda por haberse vuelto, de pronto, «capillita», como si la apelación al cristianismo en defensa del extranjero pobre fuera una impostura sentimental, una maniobra oportunista o una ingenuidad fuera de lugar. Pero el problema no estaba en la sinceridad religiosa de sus adversarios. El problema estaba en la frase que ella misma eligió para definir la regularización: «importar pobreza masiva». (*)

La expresión es relevante porque no rechaza solo una medida administrativa. Condensa una visión del mundo. El migrante no aparece allí como una persona que trabaja, forma parte de una vecindad, tiene familia, es creyente o no, estudia, cuida, es camarero o albañil, empleada doméstica o cuidadora de otras personas vulnerables. No. Aquí el migrante aparece como «pobreza importada», como amenaza que llega desde fuera para deteriorar o corromper un orden que se presupone propio, legítimo y amenazado desde la exterioridad. La pobreza deja de ser una relación social producida por estructuras económicas, laborales, políticas y urbanas. Se convierte en atributo del extranjero. El pobre no es alguien empobrecido; es alguien que trae pobreza consigo.

La escena resulta aún más significativa por su marco religioso. Una parte de la derecha española conserva el cristianismo como patrimonio cultural, como marca civilizatoria, como reserva simbólica frente a la secularización, el islam, el progresismo o la pérdida de identidad nacional. Pero cuando el cristianismo se traduce en una exigencia concreta ante el extranjero pobre, cuando deja de funcionar como bandera cultural y comienza a interpelar políticamente la organización de la comunidad, se vuelve incómodo. Entonces aparece la burla: los demás son «capillitas», «más papistas que el papa», ingenuos que no entienden la dureza del mundo real.

Ahora bien, no se trata de juzgar la fe de nadie. La cuestión es otra: ¿qué ocurre con una derecha que invoca la herencia católica como identidad, pero se incomoda cuando esa misma herencia le recuerda la presencia del pobre, del extranjero y del vulnerable? ¿Qué ocurre cuando una sociedad que se dice heredera del cristianismo convierte al migrante pobre en amenaza y al migrante rico en oportunidad?

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La derecha no está simplemente contra la migración. Esta es la primera simplificación que conviene evitar. La derecha contemporánea no rechaza toda movilidad humana, ni toda llegada de extranjeros, ni toda instalación de población procedente de otros países. Lo que rechaza, de manera selectiva, es la migración pobre cuando aparece como sujeto de derechos. Acepta, en cambio, con entusiasmo la migración que llega con capital económico, inversión inmobiliaria, afinidad ideológica, consumo de lujo, utilidad laboral o capacidad y voluntad de integrarse de manera subordinada en los segmentos que la economía necesita.

Por eso el discurso antiinmigratorio nunca es realmente un discurso contra la migración en abstracto. Es un discurso de clasificación. Separa al extranjero aceptable del extranjero sospechoso. El primero invierte, compra, emprende, comparte determinados códigos culturales, se presenta como víctima de los enemigos políticos adecuados y no cuestiona la jerarquía social existente. El segundo trabaja en los sectores peor pagados, necesita vivienda, acude a la sanidad, escolariza a sus hijos, pide regularización y reclama no ser tratado como fuerza de trabajo desechable. El primero es presentado como dinamizador de la economía, mientras el segundo es tratado como una carga.

El punto decisivo es que ambas figuras pueden proceder del mismo continente, hablar la misma lengua y compartir una misma religión. No basta, por tanto, con explicar el problema en términos culturales. No se trata solo de identidad nacional, choque de costumbres o diferencia religiosa. Se trata de clase, derechos, racialización, precariedad y pertenencia política.

La derecha madrileña sabe perfectamente que necesita trabajadores extranjeros. Sabe que los migrantes sostienen sectores fundamentales de la economía. Sabe que la construcción, los cuidados, la hostelería, la limpieza, el servicio doméstico, la agricultura, el reparto y muchos pequeños comercios dependen en gran medida de población migrante. Por eso puede defender, en un mismo movimiento, la necesidad de los extranjeros y la peligrosidad de regularizarlos. Como trabajadores son útiles. Como sujetos de derechos se vuelven problemáticos.

Esta es la contradicción que debe ser analizada: el migrante es bienvenido mientras permanece en el lugar funcional que se le asigna. Cuando reclama reconocimiento jurídico, estabilidad administrativa, derechos sociales y pertenencia política, deja de ser mano de obra necesaria y se convierte en amenaza.

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El discurso sobre la migración suele apoyarse en una imagen falsa del mercado de trabajo. Se imagina la economía como una fila única, con un número fijo de puestos, en la que cada persona que llega desde fuera desplaza automáticamente a alguien que ya estaba dentro. Desde esa perspectiva, la migración solo puede ser interpretada como competencia, presión salarial o deterioro de los servicios públicos.

Pero esa imagen es simplista. La economía real no funciona como una fila inmóvil. Los trabajadores también consumen, generan demanda, sostienen sectores, crean redes económicas, abren negocios, pagan impuestos, cuidan personas, permiten que otros trabajadores se incorporen al mercado laboral y cubren posiciones que el propio sistema productivo no logra cubrir de otro modo.

Esto no significa idealizar la migración ni negar los conflictos inevitables que supone toda relación social. Significa que necesitamos analizar la migración con precisión, liberándola de los usos ideológicos a los que sirve. Las personas migrantes no se insertan en una economía neutra, sino en un mercado laboral segmentado. Hay empleos protegidos, estables, reconocidos y relativamente bien remunerados. Y hay empleos precarios, invisibles, inestables, duros, mal pagados y socialmente poco valorados. La población migrante se concentra con frecuencia en este segundo segmento, no por una inclinación natural, sino por su situación administrativa, sus redes iniciales, la urgencia económica, la dificultad de obtener el reconocimiento de sus títulos, la discriminación, la debilidad de la inspección laboral y la propia demanda estructural de mano de obra barata.

Por eso la frase «importar pobreza» invierte el orden causal. No se importa pobreza como si fuera una sustancia adherida al cuerpo del migrante. Se importan trabajadores a los que después se ubica en condiciones sociales de vulnerabilidad. Se necesita su trabajo, pero se precariza su presencia. Se reclama su disponibilidad, pero se dificulta su estabilidad. Se aprovecha su fuerza laboral, pero se sospecha de su derecho a permanecer, a estabilizar su vida y a ser reconocida como parte de la sociedad que ya contribuye a sostener.

En este sentido, la regularización no es un favor sentimental ni una concesión moralista. Es una forma mínima de reconocer una realidad ya existente. Las personas migrantes ya están aquí. La cuestión no es si existen o no existen. La cuestión es si la sociedad que depende de ellas está dispuesta a reconocerlas jurídicamente o si prefiere mantenerlas en una zona de utilidad económica y fragilidad política.

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El caso madrileño no es una anomalía local. Forma parte de un endurecimiento más amplio de la política migratoria occidental. La Unión Europea avanza hacia una arquitectura de retornos, deportaciones aceleradas, externalización de fronteras y centros en terceros países. La frontera deja de ser una línea situada en el borde del territorio y se convierte en una tecnología móvil de selección, contención y expulsión. Ya no se trata solo de impedir entradas. Se trata de organizar espacios jurídicos donde las personas rechazadas puedan ser enviadas fuera del territorio europeo, incluso cuando no tienen vínculo con el país que debe recibirlas.

La comparación con Estados Unidos y con la política migratoria de Trump no debe hacerse de manera superficial. Europa no copia simplemente al trumpismo. Tiene su propio lenguaje jurídico, su propia burocracia humanitaria, su propio modo de combinar controles fronterizos con referencias constantes a los derechos humanos. Pero la convergencia es evidente. El horizonte político se desplaza hacia la deportación, la sospecha, la excepcionalidad administrativa y la externalización del sufrimiento. La política migratoria se presenta como una cuestión de eficacia. Pero bajo ese vocabulario técnico se configura una transformación profunda: la persona migrante irregular aparece cada vez menos como sujeto vulnerable y cada vez más como residuo administrativo que debe ser retirado del espacio de «participación».

Este es uno de los rasgos más inquietantes del presente europeo. Los derechos humanos no desaparecen del discurso. Al contrario, siguen siendo invocados. Pero pueden ser invocados mientras se diseñan mecanismos cada vez más duros de expulsión. Pueden acompañar retóricamente políticas que, en la práctica, reducen el espacio de protección. Esta es una de las paradojas fundamentales de nuestro tiempo: el lenguaje de los derechos puede sobrevivir como legitimación formal de un orden que restringe materialmente el acceso efectivo a los derechos.

Europa se presenta a sí misma como espacio de civilización jurídica, democracia liberal y memoria humanitaria. Pero frente a la migración pobre, esa autocomprensión entra en crisis. La pregunta ya no es solo qué hace Europa con quienes llegan. La pregunta es qué hace Europa consigo misma cuando organiza una política cuya finalidad principal es impedir que determinados seres humanos comparezcan ante ella como demandantes legítimos de protección.

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Madrid permite ver esta contradicción con especial claridad. La ciudad se presenta a menudo como abierta, dinámica, cosmopolita, capaz de atraer talento, inversión y población latinoamericana. Pero esa apertura no funciona de igual modo para todos. Hay una migración latinoamericana celebrada y otra despreciada. Hay una migración que compra viviendas de lujo en el barrio de Salamanca, invierte en negocios, se integra en redes jurídicas, políticas y empresariales, y encuentra en Madrid una plataforma europea. Y hay otra migración latinoamericana que trabaja en empleos precarios, en reparto, pequeños comercios, hostelería, cuidados, servicio doméstico o economías de supervivencia.

No estamos ante dos fenómenos separados, sino ante una misma ciudad organizada por jerarquías. El extranjero rico no desestabiliza la identidad madrileña; la embellece. Aporta cosmopolitismo, inversión, restaurantes, propiedades rehabilitadas, conexiones internacionales, relato anticomunista y prestigio de clase. El extranjero pobre, en cambio, aparece como presión sobre los servicios públicos, ocupante de barrios populares, usuario sospechoso de ayudas, competidor laboral o potencial votante manipulado por la izquierda.

Aquí se vuelve evidente que Madrid no está contra la migración. Madrid selecciona la migración que desea. Recibe con entusiasmo al capital latinoamericano y problematiza al trabajador latinoamericano pobre. Acepta al opositor político de derechas y sospecha del migrante económico. Celebra al extranjero que confirma su relato ideológico y cuestiona al extranjero que hace visible la precariedad material sobre la que se sostiene una parte de la ciudad.

El caso latinoamericano es especialmente revelador porque desarma el argumento culturalista. No estamos hablando de personas con una religión radicalmente distinta, ni con una lengua diferente, ni con una civilización ajena. Hablamos de migrantes que muchas veces comparten idioma, matriz católica, historia colonial y referencias culturales. Sin embargo, también allí opera la distinción entre los deseables y los indeseables. Lo decisivo no es solo la cultura compartida. Lo decisivo es el lugar que cada uno ocupa en la estructura de clase, en el mercado laboral, en el régimen de ciudadanía y en la guerra simbólica de la derecha.

Por eso el discurso de Ayuso contra la «pobreza importada» debe leerse junto al Madrid que acoge fortunas, propietarios e inversores. La pobreza parece peligrosa cuando pide derechos. El capital extranjero, en cambio, aparece como «libertad».

Este mismo mecanismo ayuda a entender, por otro lado, una afinidad que a primera vista podría parecer extraña: la convergencia entre el catolicismo identitario europeo y ciertas formas de sionismo cristiano o, más exactamente en nuestro contexto, de filo-sionismo civilizatorio de derechas. No se trata, en rigor, de una adhesión teológica al judaísmo ni de una preocupación universal por las víctimas. Se trata de la incorporación de Israel como frontera simbólica de Occidente: democracia fortificada, puesto avanzado frente al islam, aliado geopolítico frente a la izquierda global, emblema de seguridad y Estado armado que no pide perdón por defender sus límites. En esa operación, el sufrimiento palestino queda desplazado al mismo lugar que ocupa el migrante pobre: aparece como exceso demográfico, amenaza securitaria, problema humanitario administrable o daño colateral de una guerra presentada como defensa civilizatoria.

Desde ahí se comprende mejor la renuencia de sectores de la derecha madrileña —y también catalana— a condenar lo que organizaciones de derechos humanos y una comisión independiente de la ONU han caracterizado como genocidio en Gaza, o incluso a admitir que esa palabra posee una densidad jurídica, política y moral que no puede despacharse como simple propaganda. La dificultad no es solo diplomática. Es ideológica. Condenar Gaza obligaría a reconocer que el pobre, el colonizado, el desplazado y el expulsado no son meros obstáculos en la defensa de Occidente, sino sujetos cuyo sufrimiento tiene autoridad moral. Pero ese reconocimiento desarma la arquitectura afectiva del catolicismo identitario: una religión convertida en frontera, una política convertida en seguridad y una idea de humanidad que se vuelve selectiva cuando el rostro que reclama justicia no coincide con el aliado estratégico.

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La dimensión religiosa del problema no es secundaria. Permite comprender algo decisivo sobre la transformación del cristianismo público en las derechas contemporáneas. La religión puede funcionar como símbolo de pertenencia nacional, como reserva de identidad frente a los cambios culturales, como lenguaje de civilización o como marca de continuidad histórica. Pero cuando el cristianismo se traduce en una exigencia concreta ante el pobre, el extranjero, el vulnerable o el excluido, su potencia ética queda neutralizada o ridiculizada.

Se produce así una escisión entre catolicismo identitario y catolicismo social, o, dicho de otro modo, entre una religión convertida en marca de pertenencia y un cristianismo del prójimo que recuerda la obligación ante el pobre, el extranjero y el vulnerable. El primero sirve para decir quiénes somos «nosotros». El segundo pregunta qué hacemos ante esa presencia humana que incomoda precisamente porque apenas puede defenderse. El primero convierte la religión en frontera cultural. El segundo la convierte en interpelación moral. El primero puede convivir cómodamente con políticas de expulsión, endurecimiento fronterizo y sospecha hacia el extranjero pobre. El segundo resulta más incómodo porque obliga a recordar que la figura del prójimo no coincide necesariamente con la del compatriota, el propietario, el contribuyente ideal o el votante afín.

La sociología de la religión permite observar este desplazamiento sin reducirlo a una discusión doctrinal. No se trata de preguntar quién interpreta mejor el cristianismo, sino de analizar cómo determinados símbolos religiosos son movilizados políticamente. Cuando la religión sirve para delimitar identidad, se la honra. Cuando sirve para cuestionar la exclusión, se la domestica. Cuando acompaña la defensa de la nación, aparece como tradición. Cuando acompaña la defensa del migrante pobre, aparece como ingenuidad progresista.

Esta es la encrucijada de la derecha católica. Puede conservar el catolicismo como repertorio simbólico, como memoria cultural, como retórica civilizatoria y como lenguaje de pertenencia. Pero entonces corre el riesgo de vaciarlo de su fuerza ética. O puede tomarse en serio la interpelación del pobre, del extranjero y del descartado. Pero entonces debe aceptar que la tradición que invoca no confirma sin más su política de fronteras, su jerarquía social ni su desprecio hacia quienes llegan sin capital.

El cristianismo cultural puede ser celebrado mientras no cuestione la economía moral de la exclusión. Pero el cristianismo del extranjero, del pobre y del vulnerable incomoda porque recuerda algo que la política securitaria necesita olvidar: que una comunidad no se define solo por la defensa de sus límites, sino por la manera en que responde a quienes quedan fuera de su protección.

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La cuestión migratoria es, finalmente, una cuestión de derechos humanos. Pero no en el sentido abstracto y decorativo con que a menudo se invocan los derechos. La migración revela una paradoja profunda del orden moderno: los derechos se proclaman universales, pero su ejercicio efectivo depende de la pertenencia a una comunidad política concreta. Quien queda fuera de esa pertenencia puede tener derechos en teoría y carecer de condiciones reales para ejercerlos.

Por eso la regularización no es un trámite menor. Es una disputa sobre quién puede comparecer como sujeto de derechos. Una persona en situación irregular puede trabajar, cuidar, consumir, pagar alquiler, sostener redes familiares, criar hijos, participar en la vida cotidiana de una ciudad y, sin embargo, permanecer en una zona de vulnerabilidad jurídica. Está dentro de la sociedad, pero no plenamente dentro de la comunidad política. Habita el espacio social, pero no cuenta del mismo modo.

La derecha teme la regularización porque entiende bien lo que implica. Regularizar no es solo ordenar papeles. Es permitir que quien ya estaba presente empiece a existir jurídicamente de otro modo. Es transformar fuerza de trabajo vulnerable en sujeto con mayor capacidad de reclamar derechos. De eso va la idea del «derecho a tener derechos»: no solo de tener derechos proclamados en abstracto, sino de pertenecer a un espacio político en el que esos derechos puedan hacerse efectivos. Es hacer visible a quien era útil precisamente porque podía permanecer parcialmente invisible.

El problema, por tanto, no es que el migrante llegue. El problema, para la derecha, es que el migrante empiece a contar. Contar como trabajador, como vecino, como miembro de una familia, como usuario legítimo de servicios públicos, como parte y voz de la ciudad que habita; en síntesis, como sujeto de derechos y, eventualmente, como ciudadano. Contar, en definitiva, como alguien que no puede ser reducido a mano de obra, a amenaza o a pobreza importada.

La regularización toca el nervio político de la democracia porque obliga a preguntar quién forma realmente parte del pueblo. No del pueblo como «comunidad imaginada», sino del pueblo real que trabaja, cuida, envejece, enferma y muere, y en su tránsito participa en el sostenimiento de la vida cotidiana de la sociedad en la que está anclada su existencia.

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La cuestión migratoria muestra así algo más profundo que una disputa sobre fronteras. Muestra qué entiende una sociedad por humanidad cuando el otro no llega como turista, inversor, consumidor o aliado ideológico, sino como pobre que reclama el derecho elemental a tener derechos.

Europa y Madrid se miran en este espejo. Dicen defender la civilización, la ley, la democracia, los derechos humanos y la tradición cristiana. Pero al mismo tiempo organizan una jerarquía del extranjero: arriba, el inversor; en medio, el trabajador necesario; abajo, el pobre regularizable; fuera, el expulsable. Esta jerarquía no es accidental. Expresa el modo en que nuestras sociedades combinan apertura económica, cierre político y selectividad moral.

Por eso la frase «importar pobreza masiva» no debe pasar como una simple exageración. Nombra una operación ideológica central: convertir en amenaza a quienes hacen visible la injusticia de un orden que necesita su trabajo, pero teme su reconocimiento. La pobreza no llega desde fuera como una invasión. La pobreza se produce y se administra dentro de estructuras que distribuyen de manera desigual vivienda, empleo, derechos, protección y pertenencia.

¿Tienen los pobres derecho a tener derechos? Esa es la pregunta que el debate migratorio devuelve a la derecha católica. No en abstracto, no en homilías, no en declaraciones solemnes sobre la dignidad humana, sino allí donde la dignidad humana se vuelve socialmente costosa: en la frontera, en la regularización, en la vivienda, en el trabajo precario, en los servicios públicos, en el reconocimiento de quienes ya están dentro pero siguen siendo tratados como si no pertenecieran.

Quizá por eso la figura del migrante pobre resulta tan perturbadora. No porque venga a destruir la sociedad, sino porque muestra claramente cómo funciona.

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(*) Juan Diego Quesada, «Ayuso, a horas de la llegada del Papa a Madrid, sobre la regularización de migrantes: “Es importar pobreza masiva”», El País, Madrid, 4 de junio de 2026. El artículo recoge la intervención de Isabel Díaz Ayuso en la Asamblea de Madrid, en la que vinculó la regularización de personas migrantes con una supuesta estrategia de “importar pobreza masiva”, en un contexto marcado por la inminente llegada del papa León XIV a Madrid y por las apelaciones cruzadas al cristianismo, la regularización migratoria y la responsabilidad ante los sectores vulnerables.

¿SUBHUMANOS? MILEI, GAZA Y LA POLÍTICA DE LAS VIDAS SOBRANTES

La palabra «subhumanos» debe aparecer como interrogación, no como afirmación. Nombra la operación que vuelve posible la crueldad política: reducir al otro a una forma inferior de existencia. En la Argentina de Milei, esa operación se reconoce en una lengua pública saturada de insultos: «kukas», «zurdos de mierda», «orcos», «mandriles», «parásitos del Estado», «enemigos de la libertad». No se trata solo de vulgaridad retórica. Se trata de una pedagogía de la deshumanización. Una sociedad que se acostumbra a nombrar así a sus adversarios también se acostumbra a verlos sufrir sin escándalo. Por eso el espejo de Gaza resulta tan insoportable. Allí, el lenguaje de la deshumanización ha acompañado una destrucción material extrema: palestinos convertidos en amenaza indiferenciada, civiles reducidos a sospechosos, una población entera tratada como obstáculo. La comparación no borra las diferencias entre Argentina y Palestina; las presupone. Pero permite advertir una continuidad moral: cuando el lenguaje político abandona la idea de humanidad común, la violencia deja de aparecer como crimen y empieza a presentarse como saneamiento, defensa, ajuste o liberación.

La posición del gobierno de Javier Milei frente al Estado de Israel no debe ser leída como una excentricidad más de su política exterior, ni como una simple declaración de afinidad ideológica con Benjamin Netanyahu. Es algo más grave. En ella se condensa una transformación profunda de la imaginación política argentina: el abandono de aquella gramática de los derechos humanos que, con todas sus limitaciones, organizó buena parte de la legitimidad democrática desde 1983.

Argentina no fue solo un país que recuperó la democracia después de una dictadura. Fue también un país que intentó convertir la memoria del terror estatal en criterio político. El «Nunca Más» no significaba únicamente la condena retrospectiva de los crímenes de la dictadura. Significaba, al menos en su aspiración más alta, la afirmación de que ningún Estado podía disponer soberanamente de los cuerpos, de la vida, de la memoria y del sufrimiento de quienes habían sido declarados enemigos, subversivos, descartables o inexistentes.

Por eso, el apoyo incondicional de Milei al gobierno de coalición de Netanyahu no es un asunto exterior a la política argentina. Es una afrenta directa a esa tradición. No solo porque el gobierno argentino se alinea con una política estatal denunciada por instancias internacionales, juristas, relatores de Naciones Unidas y organizaciones de derechos humanos como parte de una maquinaria de destrucción del pueblo palestino. También porque esa alineación revela, por contraste, el fondo normativo del proyecto que Milei despliega dentro de la Argentina.

La misma mirada que acepta la devastación de Gaza como daño colateral de una supuesta guerra civilizatoria es la que, en el plano interno, concibe a jubilados, trabajadores públicos, docentes, estudiantes, personas con discapacidad, enfermos, pobres y comunidades enteras como obstáculos contables. No se trata de comparar mecánicamente situaciones distintas. Se trata de advertir una afinidad estructural: allí donde la vida se vuelve impedimento para la acumulación, para la apropiación territorial, para la extracción de recursos o para la fantasía de una soberanía empresarial sin límites, esa vida empieza a ser tratada como sobrante.

Francesca Albanese ha mostrado que la violencia sobre Palestina no puede comprenderse solo como violencia militar. Es también una economía, una red de complicidades, un dispositivo de legitimación y silenciamiento. Su análisis permite ver que el genocidio no se sostiene únicamente por las armas que matan, sino también por los discursos que justifican, las empresas que se benefician, los Estados que protegen, los medios que desplazan la atención y las instituciones que persiguen a quienes nombran el crimen [*].

Desde esa perspectiva, Israel funciona como espejo de Occidente. Pero en el caso argentino, ese espejo devuelve una imagen especialmente dolorosa. Lo que aparece allí es la inversión del legado democrático de los derechos humanos. Milei no se limita a abandonar la prudencia diplomática argentina. Reconfigura el lugar de la Argentina en el mundo como apéndice ideológico de Estados Unidos e Israel, y al hacerlo convierte la política exterior en una pedagogía de la crueldad: enseña qué vidas merecen duelo, qué vidas pueden ser sacrificadas y qué pueblos pueden ser despojados sin que el lenguaje oficial pierda su tono moralizante.

La pregunta decisiva, entonces, no es solo por qué Milei apoya a Netanyahu. La pregunta es por qué buena parte de la prensa argentina todavía no se atreve a leer ese apoyo como una clave interpretativa del conjunto del proyecto mileísta. Porque hacerlo obligaría a reconocer que la destrucción del sector público, la privatización de bienes comunes, la entrega de recursos estratégicos, la represión de la protesta social y el disciplinamiento de los cuerpos vulnerables no son accidentes de una política económica dura. Son el reverso doméstico de una misma doctrina: la doctrina según la cual el mundo pertenece a quienes pueden apropiárselo, y quienes estorban esa apropiación deben ser neutralizados, expulsados o abandonados.

La Argentina que hizo de los derechos humanos una lengua pública no puede permanecer indiferente ante esta inversión. Si el «Nunca Más» conserva algún sentido, debe significar también esto: nunca más aceptar que un Estado declare a una población entera como amenaza; nunca más permitir que la seguridad sea invocada para justificar la destrucción; nunca más convertir a las víctimas en problemas administrativos; nunca más separar la memoria del terror estatal de las formas actuales de abandono, despojo y violencia.

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[*] Esta reflexión toma como trasfondo el artículo de Francesca Albanese, relatora especial de Naciones Unidas sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967, publicado en Le Monde diplomatique en español bajo el título “Anatomía de una difamación”. En ese texto, Albanese responde a la campaña internacional de descrédito dirigida contra su mandato y sitúa la destrucción de Gaza en un marco más amplio: no solo como violencia militar, sino como resultado de una economía política de la ocupación, de una red de complicidades estatales, empresariales, mediáticas e institucionales, y de una crisis profunda del derecho internacional. Su formulación de Israel como “espejo de Occidente” permite comprender por qué Gaza no interpela únicamente a Israel, sino también a los gobiernos occidentales que sostienen, justifican o silencian esa violencia. En el caso argentino, esa lectura permite pensar el apoyo del gobierno de Javier Milei al gobierno de Benjamin Netanyahu como síntoma de una mutación más amplia: el abandono de la gramática democrática de los derechos humanos y la aceptación de una política que distingue entre vidas protegidas, vidas sacrificables y vidas sobrantes.

Albanese, F. (2026, marzo). Anatomía de una difamación: Francesca Albanese responde a sus detractores. Le Monde diplomatique en español, 365, 16–17. https://mondiplo.com/anatomia-de-una-difamacion

DEFENSA DE TESIS DOCTORAL: «LA VIDA EN LA HISTORIA. MÁS ALLÁ DE LA BIOLOGÍA, LA FENOMENOLOGÍA Y LAS CIENCIAS COGNITIVAS»

La defensa pública de la tesis doctoral La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas tuvo lugar el día17 de abril de 2026, a las 12.00 horas, hora peninsular española, en la sala de grados A. Calsamiglia.

La investigación fue tutorizada por la profesora Raquel Bouso García y contó con los informes externos de Manuel Heras Escribano y Raúl Fornet-Betancourt. El tribunal estuvo integrado por Raúl Fornet-Betancourt —RWTH Aachen University—, Enrique Del Percio —Universidad de Buenos Aires— y Natàlia Cantó Milà —Universitat Oberta de Catalunya—.

El texto que sigue reproduce la intervención preparada para la defensa. En ella se presenta el itinerario intelectual que conduce a la tesis, se expone su hipótesis principal y se sintetiza el desplazamiento argumental que propone: pasar de una comprensión de la vida centrada en la autoorganización, la autonomía y la producción inmanente de sentido, hacia una concepción de la vida como apertura constitutiva a la exterioridad, en diálogo crítico con el enactivismo vareliano, la fenomenología, las ciencias cognitivas y la filosofía de la liberación.

Texto de la defensa

Buenos días. Quiero agradecer a los miembros del tribunal su presencia y el tiempo que han dedicado a este trabajo, así como a la profesora Raquel Bouso por su acompañamiento a lo largo de esta investigación.

Antes de presentar la tesis, quisiera situar brevemente el itinerario intelectual del que surge.

Durante varios años viví en Asia, dedicado al estudio de la filosofía budista y a la práctica contemplativa. Esa experiencia me confrontó tempranamente con problemas relativos a la cognición, la experiencia y la transformación del sujeto, pero también con la cuestión del estatuto de lo real y de sus implicaciones éticas y políticas.

A mi regreso a Occidente, en los primeros años de la década de 2000, esas inquietudes se reformularon de un modo filosóficamente más sistemático en una primera investigación centrada en la constitución de la identidad moderna y en las tensiones entre subjetividad, normatividad e historia.

En la década siguiente, ya de regreso en América Latina, el encuentro con la filosofía de la liberación reorientó decisivamente ese horizonte hacia la crítica ética y política de la modernidad, obligándome a reconsiderar el problema del sujeto desde la exterioridad, la dominación y la historicidad concreta de la vida social. Fue en ese marco donde estudié de manera más detenida la relación entre derechos humanos y neoliberalismo.

Ese giro se profundizó a comienzos de la presente década con el estudio de Marx, especialmente a partir de la lectura que Enrique Dussel hace de su obra. De ahí surgió una nueva investigación orientada a dilucidar la relación entre dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación.

Mi investigación actual, centrada en el enactivismo vareliano, se inscribe en continuidad con esa trayectoria. Constituye, al mismo tiempo, una primera ocasión para interrogar críticamente el budismo tibetano en el que me formé y algunas de sus reformulaciones contemporáneas, en buena medida mediadas por categorías procedentes del mundo anglosajón, de la filosofía analítica y de las ciencias cognitivas, con especial énfasis en las implicaciones ético-políticas de sus presupuestos. Es precisamente en el cruce de esas preocupaciones donde se sitúa la investigación que hoy presento.

La tesis lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Sostiene que el realismo contemporáneo no puede fundamentarse de manera suficiente en una reflexión puramente epistemológica. Si hoy seguimos preguntándonos por lo real, no es simplemente porque ignoremos si existe un mundo independiente de nosotros, sino porque necesitamos comprender de qué modo aquello que nos excede puede imponerse a nuestra experiencia como exigencia e interpelación, sin depender de nuestras operaciones de constitución de sentido. Esta cuestión no puede resolverse adecuadamente mientras la vida siga pensándose desde un paradigma de autoorganización inmanente. Por eso, la tesis propone un desplazamiento decisivo: comprender la vida no primariamente como autoorganización, sino como apertura constitutiva a la exterioridad. Solo desde ese desplazamiento puede articularse un realismo de alcance ético y político.

La investigación surge de una dificultad central del pensamiento contemporáneo. Durante décadas, una parte importante de la filosofía y de las ciencias cognitivas intentó superar el dualismo moderno entre sujeto y mundo, mente y cuerpo, interioridad y exterioridad. Esa tarea fue necesaria y fecunda. Pero el abandono del dualismo no condujo necesariamente a una apertura real a lo otro. Con frecuencia, produjo más bien una reinscripción de la alteridad en horizontes de inmanencia cada vez más sofisticados. El mundo y los otros dejaron de aparecer como meros objetos externos de representación, pero no por eso se volvieron más reales en un sentido robusto. Muchas veces pasaron a ser pensados como correlatos de una dinámica relacional, como productos de acoplamiento o como dominio enactuado de sentido. Y aunque ese giro supera aspectos decisivos del representacionalismo, deja abierta una pregunta fundamental: ¿cómo pensar una realidad capaz de herir, de interrumpir y de obligar, sin quedar reducida a la lógica interna de un sistema vivo o de una red de interacciones? Ese es, en lo esencial, el problema que organiza la investigación.

Mi punto de partida no es la nostalgia de un realismo metafísico clásico. No se trata de restaurar la idea de un mundo plenamente dado, transparente y autosuficiente, simplemente ahí, esperando ser copiado por una mente neutral. Tampoco se trata de negar los aportes de la fenomenología, de la biología teórica o de las ciencias cognitivas contemporáneas. La pregunta es otra: si esas corrientes, en su esfuerzo por abandonar el representacionalismo moderno, logran pensar una exterioridad irreductible, es decir, una exterioridad que no sea solo un momento funcional de la constitución del sentido, sino el origen mismo de la historia, la ética y la política.

Para abordar esta pregunta, la investigación sigue un camino indirecto. En lugar de formular desde el inicio una ontología alternativa de la vida, se concentra en uno de los intentos contemporáneos más sofisticados de superar el dualismo moderno: la tradición enactivista de raíz vareliana. Esta elección no responde a un interés meramente historiográfico ni busca intervenir en debates especializados de las ciencias cognitivas, aunque dialogue con ellos. Su función es metodológica. El enactivismo ofrece un lugar privilegiado para observar cómo el pensamiento contemporáneo intenta pensar la cognición como proceso encarnado, situado y relacional, sin recaer en el esquema clásico de la representación. Precisamente por eso permite ver con claridad tanto la potencia como el límite de una ontología de la vida fundada en la autoorganización.

Mi hipótesis metodológica puede formularse así: un paradigma filosófico no revela sus límites solo cuando fracasa de manera manifiesta, sino cuando alcanza su formulación más coherente. En ese sentido, el enactivismo no es para esta tesis un adversario menor, sino el caso más exigente. No he querido cuestionarlo desde fuera, caricaturizarlo ni oponerle una metafísica ya resuelta. Al contrario, el trabajo procura seguirlo desde dentro, reconstruir su genealogía, explicitar sus logros y mostrar el punto en que su propia coherencia interna deja ver una dificultad estructural. La crítica no se dirige contra insuficiencias contingentes, sino contra el límite conceptual que aparece cuando el sentido se piensa exclusivamente desde la autonomía y la participación.

La tesis se organiza, por ello, en tres momentos: primero, la reconstrucción de la génesis conceptual del paradigma enactivista; segundo, el análisis de su desarrollo más reciente; y, finalmente, el desplazamiento hacia una ontología de la exterioridad, en diálogo con la filosofía de la liberación, para reformular desde allí el problema del realismo.

Permítanme ahora detenerme en la reconstrucción del paradigma enactivista. En él distingo tres movimientos fundamentales. En primer lugar, la crítica del representacionalismo, es decir, el rechazo de la idea según la cual conocer consiste en reproducir internamente un mundo previamente dado. En segundo lugar, la noción de autopoiesis y autonomía, que permite pensar al viviente no como una entidad pasivamente adaptada a un medio exterior, sino como un sistema que instituye activamente un dominio de relevancias a partir de su propia organización. En tercer lugar, la tesis de la emergencia relacional del sentido, que en sus desarrollos posteriores se amplía hacia una comprensión participativa e intersubjetiva de su producción.

Sería un error minimizar el alcance de este movimiento. El enactivismo articula una crítica profunda del dualismo, del representacionalismo, de la mente desencarnada y del objetivismo abstracto, al tiempo que revaloriza el carácter vivido, situado y normativo de la cognición. Por eso mismo, mi lectura no intenta desautorizarlo globalmente. La tesis reconoce esos logros y parte de ellos. Pero precisamente en ese punto aparece la tensión que me interesa mostrar: aunque el paradigma supera elementos centrales del cartesianismo y del representacionalismo, permanece inscrito en una clausura inmanentista del sentido.

¿Dónde aparece esa dificultad? Allí donde la autonomía, que en un primer momento permite comprender la génesis del sentido, introduce al mismo tiempo una forma de clausura. Si lo significativo para un organismo depende de su organización, de sus acoplamientos y de la conservación de su identidad, entonces toda exterioridad relevante solo puede aparecer como algo integrado o integrable en la dinámica del sistema. Lo otro deja así de comparecer como instancia constitutiva irreductible y pasa a ser un momento funcional de una red de relaciones cuya inteligibilidad última sigue dependiendo de la autoorganización.

Esta es la tesis crítica central del trabajo. Mi argumento no consiste en afirmar que el enactivismo ignore la interdependencia, la vulnerabilidad o el carácter relacional de la experiencia. De hecho, sitúa todo ello en el centro de su reflexión. Lo que señalo es otra cosa: al fundamentar la vida en la autoorganización, le resulta extremadamente difícil explicar cómo puede surgir una exigencia normativa que no derive, en último término, de la propia dinámica del sistema o de la coordinación entre sistemas. En otras palabras, puede explicar con gran precisión la emergencia del sentido, la estabilización de dinámicas normativas locales e incluso fenómenos de participación, desajuste, ruptura o transformación. Pero encuentra dificultades cuando debe pensar una exterioridad capaz de imponerse como exigencia antes de ser integrada en una economía de sentido.

Aquí es donde reaparece el problema del realismo, aunque ya no bajo su forma tradicional. La cuestión no es, en primer lugar, si existe algo fuera de nosotros, sino si puede pensarse una realidad capaz de interpelar al viviente sin quedar absorbida por sus condiciones de constitución. Mientras el debate se formule exclusivamente en términos epistemológicos, la respuesta seguirá siendo insuficiente. Porque lo decisivo no es simplemente si el mundo existe, sino si hay algo en él —o, mejor aún, en la relación misma de la vida con lo otro— que preceda, exceda y juzgue nuestras configuraciones de sentido.

Es en este punto donde la tesis introduce el desplazamiento ontológico de su propuesta positiva. Mi hipótesis es que esta dificultad no puede resolverse mediante una ampliación interna del paradigma de la autoorganización. No basta con complejizar la noción de interacción, ni con intensificar la idea de participación, ni con describir más finamente los desajustes del acoplamiento. Hace falta modificar el punto de partida. En lugar de comprender la vida primariamente como un sistema que se produce a sí mismo, propongo pensarla como una existencia abierta, desde el inicio, a aquello que la excede.

Esta reformulación exige precisión. No se trata de negar la autonomía del viviente ni los procesos de autoorganización que caracterizan a los seres vivos, sino de relativizar su prioridad ontológica. La vida no se agota en la producción de sí. No se funda en una clausura operativa que solo después se abriría, de manera secundaria, a la relación. Más radicalmente, la identidad misma del viviente está atravesada desde el inicio por la exposición, la vulnerabilidad y la apertura a lo otro como condición constitutiva. La vida no es solo persistencia organizada; es también susceptibilidad, afección y herida: la posibilidad de ser interrumpida por aquello que no controla.

Este punto es decisivo porque permite reformular el problema del realismo. Lo real ya no aparece como aquello cuya existencia debe demostrarse a un sujeto dubitativo, sino como aquello que puede interrumpir nuestras dinámicas de sentido, desbordar nuestros marcos de inteligibilidad e imponerse como exigencia radical. En este contexto, el realismo no designa el retorno a una metafísica de sustancias autosuficientes, sino el reconocimiento de una exterioridad irreductible que precede a nuestras síntesis y que se manifiesta originariamente no como objeto neutro, sino como llamada, como reclamo y como responsabilidad.

En este marco, el diálogo con la filosofía de la exterioridad se vuelve decisivo. En la tesis, este desplazamiento se articula especialmente a partir de Levinas y Dussel. Lo que encuentro en ellos no es simplemente una ética añadida a una ontología ya dada, sino una transformación del propio concepto de realidad. La alteridad no es un contenido más de la experiencia, ni un ente entre otros, ni una variación dentro del campo de lo tematizable. Es aquello que desborda toda totalidad de sentido. Precisamente por eso, la responsabilidad no aparece como una capa normativa suplementaria, sino como una dimensión originaria de la vida misma.

Es aquí donde la filosofía de la liberación entra en el corazón argumental del trabajo: no como un apéndice latinoamericano añadido a un debate europeo o norteamericano ya constituido, sino como el lugar desde el cual el problema de la exterioridad se vuelve visible en todo su espesor histórico y político. En Dussel, la alteridad no es solo una categoría ética abstracta, sino el otro concreto, la víctima de la totalidad, aquello cuya existencia desmiente la autosuficiencia del sistema y pone en cuestión su legitimidad. Incorporar este punto de vista transforma también el debate sobre el realismo. Lo real no es simplemente lo que resiste a la representación, sino también aquello que se resiste a la integración funcional.

Quizá pueda expresarlo de un modo aún más directo. Si la vida se entiende primariamente como producción de sí, lo real queda subordinado a una economía de sentido. Si, en cambio, la vida se comprende como exposición a lo que la excede, lo real reaparece no como objeto bruto, sino como aquello que interrumpe, exige y juzga. De ahí que sostenga que el realismo contemporáneo no puede resolverse en el terreno estrictamente epistemológico. La pregunta decisiva ya no es cómo aseguramos cognitivamente el acceso al mundo, sino cómo pensamos filosóficamente una vida capaz de responder a aquello que no ha producido.

El resultado principal de la tesis puede resumirse así: la pregunta por lo real no se decide finalmente en el ámbito restringido del conocimiento, sino en la manera en que comprendemos la vida misma. Esto exige reconocer que lo decisivo en ella no es solo su capacidad de producir sentido, sino también —y sobre todo— su capacidad de ser alcanzada e interpelada por aquello que la excede. En ese punto, el problema posee también una dimensión religiosa, porque la clausura del marco inmanente y la negación de la exterioridad no solo conciernen a la epistemología y a la política, sino también a la forma en que la modernidad ha pensado su relación con la trascendencia. Pensar la vida desde la exterioridad no implica restaurar una metafísica religiosa, sino reabrir la pregunta por aquello que desborda toda totalidad y puede comparecer como exigencia de verdad, justicia y responsabilidad.

Muchas gracias.

Bibliografía selecta

Di Paolo, E. A., Cuffari, E. C., & De Jaegher, H. (2018). Linguistic Bodies: The Continuity between Life and Language. MIT Press.

Dreyfus, H., & Taylor, C. (2015). Retrieving Realism. Harvard University Press.

Dussel, E. (1974). Método para una filosofía de la liberación. Sígueme.

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Siglo XXI.

Levinas, E. (1961). Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. Martinus Nijhoff.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1980). Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. D. Reidel.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1984). El árbol del conocimiento: Las bases biológicas del entendimiento humano. Editorial Universitaria.

Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Harvard University Press.

Varela, F. J. (1979). Principles of Biological Autonomy. North Holland.

Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. MIT Press.

Obras relacionadas del autor

Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2019). Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2024). Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2026). La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas [Tesis doctoral, Universitat Pompeu Fabra]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/697505 

RELACIONES (GEOPOLÍTICAS) PELIGROSAS

Hay nombres que no circulan en el espacio público occidental como meras referencias históricas, sino como signos cargados de autoridad moral. Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba pertenecen, de maneras muy distintas, a esa constelación. No son casos equivalentes: no tienen la misma historia, ni la misma estructura política, ni ocupan el mismo lugar en el orden internacional. Sin embargo, comparten una función inquietante: pueden operar como figuras privilegiadas en la gramática imperial que distribuye la compasión, administra la indignación y legitima determinadas formas de violencia.

No me propongo aquí tomar posición sobre la cuestión tibetana frente a China, sobre Israel y Palestina, sobre el exilio cubano frente al castrismo o sobre el exilio venezolano frente al chavismo. El punto es otro: examinar cómo ciertas experiencias de sufrimiento, exilio, persecución o pérdida son transformadas, dentro del campo occidental, en credenciales de autoridad política y justificación moral. Cuando esa transformación se consuma, el potencial crítico de esas causas queda neutralizado: la herida deja de interrumpir el orden y comienza a ser administrada por él; sus representantes, a su vez, corren el riesgo de quedar cautivos del mismo bloque de poder que les concede visibilidad.

Tíbet puede funcionar como imagen espiritual de una nación oprimida por China. Israel puede presentarse como memoria viva de la persecución y del retorno. El exilio cubano puede aparecer como testimonio privilegiado contra el comunismo. El exilio venezolano puede ocupar el lugar de prueba viviente del fracaso del socialismo bolivariano. En todos los casos, el sufrimiento invocado puede ser real. Pero la realidad del sufrimiento no garantiza la inocencia de su uso político.

Ese es el núcleo del problema. El imperio no necesita solamente ejércitos, tratados, sanciones o bases militares. Necesita también relatos morales. Necesita víctimas autorizadas, exilios ejemplares, memorias heridas capaces de organizar el consentimiento. Necesita que determinadas causas aparezcan como «evidentemente» justas, mientras otras formas de sufrimiento quedan fuera del marco de inteligibilidad. Así se distribuye la compasión. Así se administra la indignación. Así se decide quién puede ser llorado y quién puede ser destruido.

La literatura sobre los grupos diaspóricos de influencia en la política exterior estadounidense ha mostrado precisamente que ciertas comunidades exiliadas o diaspóricas pueden desempeñar un papel significativo en la orientación de la política exterior de Estados Unidos. El caso cubanoamericano ha sido estudiado como un ejemplo clásico de esa influencia; el caso israelí aparece regularmente como uno de los modelos más consolidados; y estudios recientes sobre Venezuela muestran cómo el exilio puede modificar los lenguajes, las estrategias y las demandas de sectores opositores, especialmente cuando se internacionaliza la lucha política.

Pero la cuestión decisiva no es solo institucional. No se reduce al lobby. Es más profunda. Se trata de la producción de autoridad moral. Hay exilios que, al ingresar en el circuito político-mediático occidental, adquieren una fuerza de legitimación que excede su propia historia. Se convierten en signos disponibles: Tíbet contra China; Israel contra el mundo árabe y musulmán; Cuba contra el comunismo; Venezuela contra cualquier forma de crítica al capitalismo dependiente. Cada uno de estos nombres queda así inscrito en una gramática mayor: la de Occidente contra sus enemigos.

Por eso debemos prevenirnos. No contra los pueblos, ni contra las víctimas, ni contra quienes han sufrido persecución. Debemos prevenirnos contra el uso imperial de esas heridas. Porque cuando una herida se convierte en credencial geopolítica, puede empezar a justificar nuevas heridas. Cuando el exilio se convierte en autoridad incuestionable, puede legitimar sanciones, bloqueos, intervenciones, ocupaciones o guerras. Cuando la memoria del sufrimiento se vuelve propiedad de un campo político, deja de abrirnos a la justicia y comienza a organizar nuestra obediencia.

La pregunta, entonces, no es si Tíbet, Israel, Cuba o Venezuela merecen simpatía, crítica o defensa. La pregunta es qué hacen esos nombres cuando entran en la maquinaria occidental de producción de legitimidad. Qué silencios producen. Qué violencias autorizan. Qué enemigos ayudan a fabricar. Qué víctimas dejan fuera del marco.

Quizá una ética política mínimamente lúcida deba comenzar por ahí: no aceptando sin examen las autoridades morales que el imperio nos ofrece. Porque el poder contemporáneo no solo domina por la fuerza. Domina también enseñándonos a sentir correctamente: por quién indignarnos, con quién identificarnos, a quién temer, contra quién reclamar castigo, qué sufrimiento reconocer y qué sufrimiento dejar fuera de campo.

Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba son, en este sentido, relaciones geopolíticas peligrosas. No porque sus historias carezcan de verdad, sino porque su verdad puede ser capturada. Y una verdad capturada por el poder puede convertirse en una de las formas más eficaces de la mentira.

¿«NACIDOS PARA FLORECER» O «ENTRENADOS PARA NO VER»? La inquietante distopía de Born to Flourish, de Richard Davidson y Cortland Dahl [1]

Hay libros cuya ingenuidad es demasiado sofisticada para ser inocente. Born to Flourish, de Richard Davidson y Cortland Dahl, pertenece a esta categoría. Su tesis general parece amable: los seres humanos nacemos con la capacidad de «florecer», y ese florecimiento puede cultivarse mediante el entrenamiento de habilidades como la conciencia, la conexión, la comprensión de uno mismo y el propósito. Nada de esto, considerado de manera abstracta, resulta objetable. ¿Quién podría estar contra la posibilidad de vivir con mayor sentido? El problema comienza cuando estas categorías se presentan como si pudieran flotar por encima de la historia, de la economía política, de la violencia imperial, de la devastación ecológica y de las condiciones materiales que hacen posible el malestar contemporáneo.

El libro despliega una gramática repetida: ciencia contemplativa, neuroplasticidad, sabiduría antigua, bienestar, florecimiento, entrenamiento mental asequible en tiempo y forma para el ciudadano de las aceleradas sociedades contemporáneas, transformación personal, impacto social. Es el vocabulario característico de una espiritualidad tecnificada, apta para instituciones, universidades, fundaciones, gobiernos locales, empresas y élites filantrópicas. La promesa es siempre la misma: si entrenamos la mente, cambiaremos la vida; si cambiamos nuestras disposiciones interiores, podremos transformar el mundo. Pero lo que queda casi siempre fuera de foco es la pregunta decisiva: ¿qué mundo es este que se nos invita a habitar con gratitud, conciencia y propósito?

El final del libro es revelador. Davidson y Dahl imaginan una ciudad próspera de un millón de habitantes en la que la mayoría de las personas aceptan el florecimiento como una cualidad cultivable mediante técnicas antiguas supervisadas por la ciencia y al servicio de la tecnología contemporánea. Las vallas publicitarias, los anuncios en el transporte urbano, los mensajes televisivos y radiofónicos, los podcast, las historias clínicas electrónicas, los servicios municipales, la sanidad, la educación, las comunidades religiosas, las empresas y los lugares de trabajo se sumarían a una gran iniciativa común. Un alcalde podría defender el proyecto y convertir su ciudad en modelo mundial. Si cada ciudadano dedicara unos minutos diarios al entrenamiento de su mente, la ciudad entera se transformaría. El florecimiento, dicen, sería «la comidilla de la ciudad».

La escena es apoteósica, pero también inquietante. Lo que aparece bajo la forma de una utopía benevolente se parece demasiado a un programa integral de gestión de la subjetividad. No se trata solo de meditar, agradecer o cultivar la presencia. Se trata de imaginar una ciudad entera organizada alrededor de una pedagogía emocional, cognitiva y moral administrada desde instituciones públicas, plataformas digitales, sistemas sanitarios, escuelas, empresas y gobiernos locales. La conciencia aparece así como infraestructura. El bienestar se convierte en política pública. La interioridad se vuelve objeto de diseño institucional.

El libro no parece advertir la ambivalencia de esta escena. Una ciudad cubierta de mensajes sobre florecimiento, con apoyos digitales incrustados en las plataformas sanitarias, con educadores formados en habilidades interiores, con economistas midiendo ahorros derivados de la reducción de suicidios, adicciones, costes sanitarios o criminalidad, no es simplemente una comunidad más compasiva. Es también una ciudad en la que la subjetividad se convierte en campo de intervención permanente. La pregunta no es solo si esas prácticas pueden producir efectos positivos. Seguramente logren hacerlo. La pregunta es qué queda neutralizado cuando el sufrimiento social se traduce sistemáticamente en déficit de conciencia, conexión, propósito o autorregulación.

Aquí aparece el núcleo ideológico del libro. La pobreza, la soledad, la ansiedad, la violencia, la enfermedad, la desesperación y la desorientación contemporánea son tratadas como problemas abordables mediante entrenamiento mental. Pero apenas se tematizan las estructuras que producen esas formas de sufrimiento. El capitalismo, la guerra, el colonialismo, la destrucción de los vínculos comunitarios, la precarización laboral, la financiarización de la vida, la militarización de las fronteras o la complicidad de las democracias occidentales con violencias atroces quedan desplazadas a un segundo plano, cuando no directamente ausentes. La mente debe aprender a florecer en un mundo que no se interroga radicalmente.

Por eso la insistencia en la conciencia resulta ambigua. La conciencia puede ser un camino hacia la verdad cuando nos permite ver con mayor claridad lo real y responder con mayor profundidad al sufrimiento concreto. Pero cuando funciona como una tecnología para redirigir la atención lejos de las condiciones históricas y políticas que producen ese sufrimiento, deja de ser sabiduría y se convierte en ideología: una técnica refinada para no ver. En ese punto, la espiritualidad deja de ser una práctica de liberación y se transforma en una pedagogía de adaptación.

El libro habla mucho de la mente, pero muy poco del mundo. Habla mucho del presente, pero casi nada de la historia. Habla mucho de la compasión, pero evita mirar de frente las mediaciones políticas de la crueldad. Después de cientos de páginas pidiéndonos que prestemos atención al momento presente, casi no hay una palabra seria sobre la violencia perpetrada en nuestro nombre y para nuestro beneficio. La gratitud, separada de la historia y de la responsabilidad, se vuelve abstracta, apolítica y éticamente débil.

El problema no es practicar la atención. El problema es convertir la atención en sustituto de la justicia. El problema no es cultivar la gratitud. El problema es agradecer sin preguntarse quién paga el precio de nuestra comodidad. El problema no es hablar de florecimiento. El problema es imaginar que podemos florecer sin confrontar las formas concretas de dominación que impiden a otros vivir, respirar, habitar, trabajar, cuidar, migrar o simplemente sobrevivir.

Born to Flourish quiere presentarse como una síntesis entre ciencia moderna y sabiduría antigua. Pero su horizonte político parece mucho más estrecho: una espiritualidad compatible con las instituciones dominantes, con la filantropía de élite, con el lenguaje de la eficiencia, con la reducción de costes sanitarios, con la productividad emocional y con el gobierno amable de la conducta. No es casual que el libro termine imaginando ciudades enteras reorganizadas bajo el signo del florecimiento. Esa imagen condensa su promesa y su límite: una sociedad más serena, más regulada, más conectada, más eficiente, pero no necesariamente más justa.

Lo que necesitamos no es abandonar la conciencia, sino rescatarla de esta captura. Una conciencia verdaderamente compasiva no puede limitarse a mejorar nuestra relación interior con la experiencia. Tiene que abrirnos al sufrimiento real de los otros y a las estructuras que lo producen. Tiene que volvernos menos adaptables a la injusticia, no más funcionales dentro de ella. Tiene que interrumpir la comodidad moral de las buenas maneras espirituales y devolvernos a la pregunta fundamental: ¿qué estamos dispuestos a ver, a decir y a transformar?

Porque mirar hacia dentro puede ser necesario. Pero cuando el mundo está en llamas, mirar hacia dentro para no mirar hacia fuera no es sabiduría. Es una forma de complicidad.

[1] Davidson, R. J., & Dahl, C. (2026). Born to flourish: How new science and ancient wisdom reveal a simple path to thriving. Simon & Schuster.

LA VIDA EN LA HISTORIA: UN PROYECTO CRÍTICO AL ENACTIVISMO VARELIANO

 

Introducción

En los últimos años he orientado mi trabajo al estudio crítico de la obra de Francisco Varela y del enactivismo desarrollado por sus herederos. De esa investigación —filosófica, histórica y ética— ha surgido un libro que espero publicar en breve que lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Este proyecto continúa la línea abierta en mis tres obras anteriores: Constelaciones de la identidad. Charles Taylor y sus interlocutores (2010); Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo (2018); y Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación (2024). En todas ellas comparece una misma preocupación: interrogar las formas modernas de clausura del sentido —científica, política o espiritual— y pensar, frente a ellas, la exterioridad que las desborda.

El texto que sigue es el proemio de ese libro. Según dicen, el término procede del griego prooímion (pro- “antes”, oimē “canto”) y designaba, en la tradición helénica, el canto inicial que abría los poemas épicos y los tratados filosóficos. No era una introducción externa o explicativa, sino un umbral de sentido: el momento en que el pensamiento se anuncia a sí mismo antes de su desarrollo sistemático.

En este caso, el proemio cumple tres funciones.

• Enuncia, en primer lugar, la tesis fundamental que recorre la obra: la vida no se funda en el organismo, ni en el sujeto, ni en el sistema social que emerge de la interacción entre ellos, sino que se manifiesta históricamente como don y dependencia.
• En segundo lugar, indica el tránsito metódico que estructura el libro: del análisis biológico, fenomenológico y cognitivo hacia una interrogación histórico-trascendental sobre el sentido del ser viviente en su inscripción temporal y relacional.
• Y, finalmente, apunta hacia la fuente que sostiene todo pensamiento: una alteridad originaria que no puede ser tematizada sin perderse, pero sin la cual no hay experiencia histórica posible.

Escribí este proemio cuando el libro ya estaba concluido. No pretende resumirlo, sino abrir el horizonte en el que se inscribe. Lo ofrezco aquí como invitación a comprender qué ha motivado este estudio y esta crítica del enactivismo, más allá de sus aciertos y de sus límites: la intuición de que la vida en la historia es siempre más que el yo que la piensa, y que toda filosofía nace, en último término, de esa exterioridad que nos sostiene.

El proemio

Pensar la vida en la historia exige admitir que el punto de partida de toda reflexión sobre la vida no puede ser la vida misma entendida como experiencia individual o como proceso biológico, en abstracción de la vida que nos antecede, nos sostiene y nos sobrevive. Esa vida —trascendente, pero no dual: porque no puede reducirse al ser individual ni existir en la abstracción de la individuación— constituye la condición de posibilidad de toda existencia singular. Trascender la biología, la fenomenología o los intentos técnicos de las ciencias cognitivas no implica negar la relevancia de estas aproximaciones, sino liberarlas del horizonte egocéntrico que las limita. Supone reconocer que, más allá del orden de las formas vivas y de los circuitos cognitivos que describen su autopoiesis, hay una vida sin mí: una vida que no se agota en el organismo ni en la mente que la interpreta, y que se manifiesta en la historia como transmisión, como memoria, como responsabilidad.

Toda clausura —biológica, fenomenológica o cognitiva— nace del intento de comprender la vida desde el punto de vista del sujeto que la experimenta. Pero la vida no se experimenta a sí misma: acontece, y acontece siempre en un horizonte que la desborda. La historia es ese horizonte. No una sucesión de hechos ni una cronología exterior, sino el campo donde la vida se da como relación, como herencia y como promesa. La vida no es el producto de la sucesión, sino un acontecimiento, un don, y al mismo tiempo el origen de realidades que no existirían sin nosotros. La historia testimonia que la vida no nos pertenece. Cada uno de nosotros es la expresión finita de un devenir que no comenzamos y que no concluiremos. Por eso la historia no es solo la condición de nuestra existencia, sino también la prueba de nuestra finitud. En ella se revela la dependencia radical que nos constituye: dependencia del pasado que nos forma, de los otros que nos sostienen, del mundo que nos alberga y del porvenir que nos reclama. De esa tensión entre don y creación surge, sin embargo, la ambigüedad moderna: la pretensión de una autonomía absoluta como olvido del don que la hace posible.

La modernidad intentó sustraerse a esta dependencia mediante el ideal de la autonomía. Desde la biología hasta la filosofía política, un mismo impulso configuró nuestras nociones de vida y de sujeto: ser libre equivalía a ser autosuficiente. Pero la autonomía, entendida como cierre de la totalidad sobre sí, es una ilusión que encubre la trama de interdependencias que nos hace posibles. Toda forma de vida, incluso la más elemental, vive solo porque está en relación; toda conciencia se constituye en el encuentro; toda libertad nace de un vínculo previo. Lo que llamamos autonomía es la manifestación superficial de una heteronomía originaria: no nos damos la vida, la recibimos. Y ese recibir no es pasividad, sino apertura. Somos capaces de libertad porque somos capaces de responder; la libertad no anula la dependencia, la realiza.

Esta inversión del sentido de la autonomía nos conduce al núcleo ético de la vida en la historia. Vivir no consiste en afirmarse, sino en asumir la deuda de la existencia. Nuestra vida está tejida con la vida de otros: de quienes nos precedieron, de quienes viven ahora y de quienes vendrán. La historia es la figura visible de esa deuda. En ella se entrelazan las voces, las luchas y las heridas de quienes han hecho posible que estemos aquí. Pensar la vida en la historia implica pensar una ética del reconocimiento, una responsabilidad que no se limita a la coexistencia presente, sino que se extiende a la comunidad de los muertos y de los que aún no han nacido. La vida sin mí no es una abstracción, sino la red concreta de relaciones que sostiene mi ser, la vida de la que participo sin ser su dueño.

Desde esta perspectiva, el ideal de la autopoiesis —la vida que se produce a sí misma— muestra su límite ontológico. Si toda producción presupone una fuente, ninguna vida puede ser plenamente autopoiética. La vida no se produce: se recibe. La biología describe los mecanismos mediante los cuales los organismos mantienen su organización, pero esos mecanismos son ya expresión de una condición previa: la de estar inscritos en una trama de sentido que los excede. La fenomenología, por su parte, ilumina el modo en que la vida se da a la conciencia, pero al hacerlo tiende a reconducirla al horizonte del yo. En ambos casos, la vida queda atrapada en el círculo de la experiencia. Romper ese círculo es reconocer que la vida tiene un sentido anterior a nosotros, que nos llega desde la exterioridad, y que en esa exterioridad la vida se revela.

Aquí la tradición mahāyāna ofrece una clave de notable precisión. Desde la metafísica del sujeto que domina nuestra cultura, suele interpretarse la vacuidad como una impersonalidad pura y la compasión como una disposición sin objeto. Pero esa lectura tergiversa su sentido original. Chandrakīrti distingue tres modos de compasión: la dirigida al ser concreto que sufre, la dirigida al ser comprendido en su impermanencia y la dirigida al ser comprendido en su vacuidad. No son tres grados jerárquicos, sino tres dimensiones coimplicadas. La vacuidad no niega al ser concreto: lo redime de su aislamiento. Ver al otro como vacío no es anularlo, sino reconocer que su existencia está entretejida con la mía. Del mismo modo, no hay vacuidad sin objeto, porque la forma misma del objeto es la manifestación del vacío.

La metafísica del sujeto occidental ha tendido a romper esa unidad, jerarquizando lo universal sobre lo concreto, lo espiritual sobre lo corpóreo, la contemplación sobre la acción. Así ha reducido la vacuidad a inmanencia y la compasión a introspección. Pero la tradición Mahāyāna enseña lo contrario: la compasión no es huida del mundo, sino su completa asunción. La vacuidad se cumple solo en la forma, y la forma solo es verdadera cuando expresa la vacuidad. Esa inseparabilidad constituye, en realidad, el principio mismo de la vida en la historia: la imposibilidad de pensar la trascendencia al margen de su encarnación temporal.

El cristianismo, en su núcleo más profundo, no se opone a esta visión, sino que la realiza en clave personal e histórica. En la figura de Jesús, la trascendencia no aparece como un absoluto separado, sino como relación: el ser se da en el rostro del otro, en la encarnación y en la entrega. El amor cristiano, como la compasión mahāyāna, niega la clausura del yo. Pero allí donde el Mahāyāna expresa esa apertura como negación del sí y surgimiento dependiente, el cristianismo la encarna como comunión. Son dos lenguajes que convergen en una misma verdad: la trascendencia no está separada del mundo, sino que es cumplimiento o realización en el mundo. Lo divino no está fuera del tiempo, sino en su donación donante en el tiempo. Por eso la finitud no es una limitación frente al infinito, sino la forma en que el infinito se hace historia.

Esta coincidencia en la diferencia permite superar tanto la impersonalidad aparente del vacío como el antropocentrismo latente del personalismo. En ambos casos, lo que se afirma es la alteridad radical como principio. No hay vida sin relación, ni relación sin trascendencia. La vida sin mí no es disolución en lo impersonal, sino apertura a una fuente que me excede. Esa fuente es la misma que la tradición cristiana llama amor y la budista, compasión. Ambas nombran el mismo gesto ontológico: la donación que constituye lo real.

Por eso, el acto filosófico fundamental no es la autoconciencia, sino la fe entendida como afirmación sin prueba de aquello que hace posible la moralidad. Esa fe, reinterpretada desde la historia, es también el reconocimiento de la realidad del otro. Solo un acto de fe —una confianza ontológica— permite sostener que hay vida más allá de mi experiencia. Esa fe no es irracional: es el gesto originario de toda razón. En el fondo de toda filosofía late una teología implícita, no como dogma, sino como reconocimiento de que el pensamiento depende de una fuente que no piensa. La vida sin mí es esa fuente.

Así se formula la hipótesis central de esta obra: la vida en la historia es la manifestación finita de una alteridad originaria.

Ni la biología ni la fenomenología pueden dar cuenta de esa alteridad, porque ambas parten del sujeto viviente. Solo una filosofía que reconozca la exterioridad como principio —una filosofía de la historia como devenir de lo otro— puede pensar la vida en su verdad. Trascender la biología y la fenomenología de las ciencias cognitivas no significa abandonar el mundo, sino restituirle su profundidad: devolver a la vida su carácter histórico y trascendente, afirmar que más allá del “mandala” hay vida, y que esa vida —la vida sin mí— es la que nos sostiene.

Conclusión

Mi preocupación más honda al escribir este libro ha sido pensar y responder a una evidencia que parece haberse desvanecido de nuestra conciencia: la vida sin mí, la vida sin nosotros. La vida que nos precede y que debería sobrevivirnos, pero que hoy se encuentra gravemente amenazada. Asomados al abismo de la guerra y de la destrucción medioambiental, he querido pensar la vida más allá de la cultura moderna que, tras su apuesta egocéntrica, etnocéntrica y antropocéntrica, confía ahora en una lógica de sistemas que solo profundiza nuestro camino hacia la destrucción.