LA MEDITACIÓN BUDISTA. PROMESAS Y LÍMITES

Introducción

Algunas amigas y amigos me pidieron que los introdujera a la práctica meditativa. Con ese propósito en mente organizamos un curso inicial a través de una plataforma digital. Se trata de ofrecer algunas explicaciones generales sobre (1) los propósitos y (2) la metodología meditativa desde la perspectiva budista, e (3) ilustrarlos con unos ejercicios meditativos sencillos que sirvan como ejemplo de la práctica. Todo esto sin olvidar el contexto en el que estamos inmersos.

En la década de 1990 me dediqué de manera concertada y exclusiva al estudio y a la práctica meditativa. Tuve la fortuna de vivir en Asia, ordenarme como monje, conocer y recibir instrucciones directas de grandes maestros, y pasar largas temporadas realizando retiros solitarios en cabañas y ermitas. A finales de aquella década, uno de mis maestros me pidió que sirviera como instructor en algunos de sus centros. De este modo inicié mi tarea (esporádica) de docente en este rubro de las prácticas meditativas.

Sin embargo, pronto caí en la cuenta de las limitaciones que tienen, en general, las enseñanzas budistas impartidas en Occidente y, ahora, en las sociedades subalternas como las latinoamericanas. Las limitaciones, como no puede ser de otro modo, están relacionadas con presupuestos ideológicos de las sociedades liberales contemporáneas que, en buena medida, distorsionan nuestra comprensión del mensaje del Buda. 

Es, en este contexto, en el cual quisiera explicar las razones por las que accedí a organizar el presente curso.

Son dos:

(1) En primer lugar, porque creo que, efectivamente, la práctica de meditación, especialmente en su versión budista, puede aportar algo interesante a la cultura occidental contemporánea. La filosofía y la práctica meditativa budista ofrece un punto de vista desde el cual, tal vez, sea posible reinterpretar algunas de las paradojas en las que parecemos sistemáticamente atascados. Por ejemplo, creo que la filosofía de Nāgārjuna, como expliqué brevemente en mi entrada anterior en este blog, puede echar luz sobre los debates sobre el realismo y el antirrealismo que hoy vuelven a estar de moda en nuestra cultura filosófica contemporánea.

Por otro lado, estoy convencido que es factible que, abriéndole la ventana a la filosofía budista, entre una brisa de aire fresco a nuestros debates que nos permita redefinirlos y, habiéndolo hecho, podamos encontrar respuestas nuevas a viejos problemas. Esto mismo, por supuesto, lo creo respecto a otras filosofías mundiales, y por ello defiendo que debemos cultivar una filosofía intercultural que nos ayude a trascender el eurocentrismo rampante en el que aún estamos inmersos.

Finalmente, la práctica meditativa puede ayudarnos a recuperar la dimensión contemplativa que la filosofía occidental (erudita y académica) parece haber perdido, convirtiéndose por ello (en ocasiones) en un artefacto con limitada capacidad transformadora. 

(2) En segundo lugar, porque en los últimos años, especialmente en América Latina, he constatado el crecimiento de una «espiritualidad materialista» que ofrece un sustituto aparentemente modernizado de la genuina práctica meditativa, pero que consigue lo opuesto a lo que el budismo propicia. 

El resultado es un enroque de muchos budistas en versiones religiosas fundamentalistas, o la trivialización oportunista.

Los centros espirituales y los «servicios de bienestar» se multiplican en nuestra geografía. Con ello, se multiplica la despolitización, el fenómeno de «huida del mundo» y, a la par, crece el temor al otro, el fanatismo, la exclusión de lo que se considera tóxico y la cerrazón.

En este marco, parece que existe una distancia insalvable entre (1) los ideales promovidos por el Buda de una ética personal que comienza invitándonos a poner coto a nuestras acciones dañinas, continúa con el cultivo de la virtud y acaba con la asunción de una actitud de «responsabilidad universal», y (2) el afán inconfesado de los usuarios de los servicios espirituales de lograr a través de las prácticas que se les ofrece, estrategias y nuevas tecnologías de la subjetividad que les permita conquistar nuevas fronteras de bienestar, exclusividad y felicidad.

La apropiación de un «budismo global» corporativa y hollywoodense, propiciada, en ocasiones, por los mismos líderes espirituales, acaba secuestrando el mensaje del Buda, convirtiéndolo en un conjunto de herramientas o tecnologías al servicio de la felicidad personal que acaban socavando las esperanzas de cambios sustantivos en la sociedad. El budismo se convierte de este modo en un aliado de las fuerzas conservadores y libertarias, y no el motor de una transformación responsable de un sistema que está dando muestras evidentes de agotamiento.

El contexto

Ahora bien, siempre he pensado que la redacción de los Diálogos platónicos, por ejemplo, o de los Suttas en los que se recuerdan las intervenciones de Gotama Buda, no es casual. En estos clásicos, lo primero que encontramos, siempre, es una referencia al lugar y al momento en el cual esos diálogos o enseñanzas ocurrieron. En cierta ocasión, en un lugar determinado, Buda o Sócrates, dijeron tal o cual cosa, a tales o cuales personas, en tales o cuales circunstancias. Por esa razón, comenzaré aquí con una breve referencia sobre el lugar y el momento en que escribo estas páginas. Esto permitirá que las afirmaciones vertidas en este texto puedan ser posteriormente interpretadas como fruto de un contexto específico, y no como afirmaciones absolutas.

Vivimos un momento excepcional. No por la pandemia en sí misma, que ha habido otras, incluso más brutales en términos comparativos si la medimos en función de las víctimas mortales que ha producido, sino por su extensión y alcance. 

Efectivamente, estamos ante un fenómeno planetario. El Covid-19 y la respuesta que hemos dado al contagio nos afecta a todos de un modo u otro. En los últimos meses son miles de millones los que han debido restringir sus movimientos y adecuar sus vidas a un confinamiento obligado con el fin de detener la transmisión del virus. 

Esto ha afectado el funcionamiento ordinario de nuestras actividades, ha puesto en cuarentena a la economía, jaqueado el orden institucional en muchos países, y profundizado los problemas estructurales que ya teníamos.

En algunos lugares, como en Europa, desde donde escribo, hemos comenzado el proceso de desconfinamiento después de una catástrofe que ha causado la muerte de cientos de miles de personas.

En otros sitios, como América Latina, aún nos encontramos en pleno proceso de ascenso de la curva de contagios.

En Asia, donde la crisis sanitaria se inició, la situación es más compleja. En algunos lugares, los temores giran ahora en torno  a los hipotéticos rebrotes que empiezan a asomarse amenazantes. En otros es la escalada de los contagios y las muertes que van en aumento. Sea cual sea la situación en la que nos encontremos, la experiencia general es la de una enorme incertidumbre y malestar. Incertidumbre producida porque no sabemos exactamente qué ha pasado, qué está pasando y qué podemos esperar.

A esta incertidumbre sanitaria, se suma la creciente experiencia de temor por parte de las ciudadanías de que la pandemia sea utilizada por las élites corporativas y estatales para avanzar agendas regresivas contra la población en términos de derechos.

Ahora bien, esta incertidumbre no es nueva. El mundo «prepandémico» no era el paraíso.

El temor a la guerra y a la violencia era ya una preocupación extendida en la población. No solo debido a la creciente polaridad geopolítica, sino también por el ascenso aparentemente irrefrenable de los fundamentalismos, el racismo, los populismos neofascistas, los nacionalismos excluyentes, en el marco de una  creciente aceleración que impuesta por el capitalismo financiero en todas las esferas de nuestra vida, y la violencia en la que se traduce esta aceleración desbocada, que es respondida con un aumento exponencial de la vigilancia estatal-corporativa, represión y militarización del espacio público.

Por otro lado, la inestabilidad económica y financiera es sistémica, como son sistémicas la precarización laboral y la exclusión. La brecha entre ricos y pobres es cada vez más abismal.

Finalmente, el deterioro medioambiental es cada vez más evidente. Los negacionistas del cambio climático tienen cada vez más difícil la tarea de convencernos de que el capitalismo no produce efectos nocivos en nuestro entorno natural. La incertidumbre respecto a la viabilidad misma de nuestra supervivencia como especie en el planeta no surgió con la pandemia.

En todos estos sentidos, las preocupaciones y las incertidumbres van en ascenso. 

Todo esto para recordarnos a nosotros mismos que la pandemia, pese a su excepcionalidad y su espectacularidad, no vino a sumar algo radicalmente nuevo, sino, simplemente, a poner en evidencia nuestra vulnerabilidad, y obligarnos a enfrentar nuestra incertidumbre.

La meditación como «materialismo espiritual»

En este marco vamos a hablar de la meditación.

Sin embargo, como pueden imaginar en vista a lo dicho hasta aquí, mi manera de abordar el tema difiere en algunos aspectos de las presentaciones habituales. A mi entender, el «discurso oficial» en este campo ha contribuido de manera sustantiva a una comprensión errónea, muy extendida, de todo el asunto.

Ahora bien, mi intención no es aportar algo nuevo.

Para aquellos que tienen alguna experiencia meditativa, o están en contacto con centros de meditación, o han escuchado a docentes profesionales en estas materias, es posible que algunas de las cosas que explique en estas páginas les resulten convincentes, pero consideren ciertos énfasis como exagerados. Lo que quisiera que supieran, en este caso, es que mi intención no es ofrecer una lectura o interpretación novedosa de la meditación. Todo lo contrario. Lo que pretendo con mis objeciones a ciertas presentaciones de la meditación es evitar algunos efectos colaterales que he detectado profusamente entre algunos practicantes. Para ello, me enfocaré primero en algunas formulaciones que utilizan nuestros propios prejuicios ideológicos para publicitarse, pero que, al hacerlo, acaban pervirtiendo inadvertidamente el sentido último de las enseñanzas de Buda.

Para explicar lo que quiero decir me centraré en tres supuestos que, según mi entender, pese a las buenas intenciones de quienes los promocionan, tienden a ser contraproducentes, hasta el punto de convertir a la meditación en lo opuesto de lo que debería ser.

Supuesto 1: «Cambiar el mundo es cambiar nuestra mente»

Se trata de un lugar común, repetido hasta el hartazgo por los adeptos a las prácticas meditativas, especialmente cuando emprendemos la tarea publicitaria (evangelizadora) de vender nuestro producto. Para cambiar el mundo, decimos, hemos de cambiar nuestra mente y nuestro corazón. 

Evidentemente, llevamos parte de razón cuando decimos esto. Pero, el problema con esta afirmación surge cuando se convierte en un dispositivo ideológico. Porque, aunque es cierto que tenemos que cambiar nuestra mente, eso no significa que, al hacerlo, cambiaremos el mundo. La meditación tiene una utilidad limitada en este sentido.

La razón es sencilla. Vivir en el mundo significa estar inserto en una red de relaciones sociales, y eso significa, estar obligados a realizar ciertas prácticas sociales y responder a específicas demandas institucionales que funcionan sobre la base de una lógica muy diferente a la que cultivamos en nuestra práctica meditativa. A menos que decidamos vivir en un claustro, como hacen los monjes (e incluso en este caso), el mundo convencional de nuestros centros de meditación y nuestros monasterios, y el mundo convencional de nuestras prácticas sociales e instituciones, están en contradicción.

Eso significa que, una y otra vez, nos vemos ante la encrucijada moral que supone que nuestras visiones del bien, nuestras opciones éticas, no se acomodan o incluso son impedidas por el normal funcionamiento de nuestras prácticas sociales y nuestras instituciones. En nuestra práctica cotidiana, por ejemplo, nos prometemos a nosotros mismos no tratar a otros individuos como medios, sino siempre como fines, pero en nuestra empresa, reducimos los costos laborales de nuestros empleados para ser más competitivos. En nuestra práctica cotidiana nos prometemos a nosotros mismos cultivar la ecuanimidad, el amor, la compasión y el regocijo ante la felicidad de los otros, pero en nuestra vida social reina la arbitrariedad, el oportunismo, la evasión de nuestras responsabilidades ciudadanas, la competencia y la explotación directa o indirecta de quienes están por debajo de nosotros en la escalera social.

Creer que la meditación, o cualquier otra práctica espiritual, como el yoga u otras prácticas contemplativas son suficientes es muy empobrecedor. Creer que esas prácticas espirituales pueden resolver por sí solas las contradicciones inherentes del sistema, un signo de ignorancia. 

El resultado de adoptar una perspectiva semejante está a la luz de todos. Cuando entramos en un centro budista, o hablamos con un profesor de yoga, lo primero que nos llama la atención, en general, es que parecen vivir en una realidad paralela, como si sus centros budistas o sus prácticas de yoga estuvieran desconectadas de la realidad sociopolítica y económica en la que están inmersos.

El problema es que, tarde o temprano, el mundo toca a la puerta de tu refugio espiritual y te pide explicaciones. A veces, ese encuentro con el mundo es brutal. En otros momentos, la brutalidad se manifiesta como una forma de hipocresía, de cinismo. Seguimos practicando la ecuanimidad y el amor, la serenidad y el yoga de la vacuidad, pero utilizamos la práctica para lavarnos las manos, justificándonos a nosotros mismos, pensando: «Si no lo hago yo, lo hará otra persona», y dejamos las cosas como están. He escuchado a muchos budistas que viven de rentas extraordinarias hablar de la pobreza y la desigualdad como hechos consumados que no pueden cambiarse, ni merecen nuestro tiempo y esfuerzo para cambiarse.

Por lo tanto, el primer punto consiste en recuperar una perspectiva humilde respecto a la meditación. 

Por eso suelo plantearles a mis estudiantes lo siguiente: imaginemos que todos los niños del mundo aprendieran a meditar. ¿Garantizaría esto la justicia en el mundo? Si esa meditación, esa práctica de yoga, o cualquier otra práctica religiosa o espiritual está desprovista de una formación crítica y un activismo cívico y político comprometido como trasfondo, lo más probable es que acabe siendo parte del mecanismo de naturalización de las injusticias, legitimando las desigualdades, enquistando el desprecio hacia aquellos que no forman parte de nuestro mundo «exquisito» de cultivada sensibilidad.

Esto no es baladí, vemos las consecuencias de actitudes análogas en las sociedades premodernas en las que han convivido las mayores aspiraciones espirituales con las más denigrantes formas de explotación y discriminación social, pero también entre quienes practican la meditación u otras prácticas espirituales actualmente. 

Entre los cultores del mindfulness, por ejemplo, especialmente en el mundo corporativo, esta actitud es generalizada. La práctica meditativa es una plataforma al servicio de la meritocracia y la explotación inescrupulosa, o una herramienta para cultivar una falsa consciencia.  

En India, para poner otro ejemplo, un país en el que el yoga es una disciplina nacional que se imparte sistemáticamente en todas las escuelas, que el propio Primer Ministro Modi publicita de manera activa, el yoga se ha convertido en un artefacto de identidad cultural que sirve para justificar, promover y profundizar la xenofobia, el chauvinismo y la miseria.

No lo olvidemos, de la misma manera que la educación liberal, la educación en las artes y las letras, no solo no ha servido para detener guerras, campos de exterminio, conquista y explotación. En ocasiones ha servido como marcador para justificar lo contrario: la opresión de unas clases por otras en vista a su supuesta superioridad moral y estética. 

En síntesis, la educación espiritual y la meditación, por sí mismas, no garantizan una sociedad más justa e igualitaria para todas y todos. Necesitamos mucho más.

Supuesto 2: «La verdad está en nuestro interior»

El segundo supuesto, que acompaña al anterior, es que la verdad está en nuestro interior. Lo cual implica, para empezar, que existe algo que denominamos «interioridad» que tiene una suerte de privilegio epistémico respecto a nuestra experiencia del mundo con los otros. En este caso, la meditación nos ofrece la oportunidad de descubrir nuestra verdad más profunda, porque la verdad de lo que somos, desde esta perspectiva, está en lo más profundo de nosotros mismos. Desde este punto de vista, el mandato consiste en redirigir nuestra atención hacia adentro, donde están nuestros verdaderos tesoros.

Supongo que mi rechazo a este segundo supuesto es más difícil de justificar, especialmente para quienes no han meditado nunca. Y entre quienes meditan habitualmente, la manera en que formularé mi rechazo puede resultar chocante. Lo cierto es que, en mi propia investigación de este hipotético mundo interior, he llegado a la siguiente conclusión: nuestra interioridad es un fetiche, una ilusión, que nuestras sociedades contemporáneas han llevado al paroxismo.

Estamos convencidos, nosotros, los modernos, que en nuestro interior encontraremos nuestra auténtica identidad. Adoramos la originalidad que emerge de ese pozo profundo que llamamos la consciencia. Adoramos los escenarios interiores que nos permiten poner en cuarentena la amenazante exterioridad del mundo con su eficacia rotunda. Adoramos todo aquello que promete ser expresión y representación genuina de nosotros mismos.

En esta línea debemos entender el lugar privilegiado que hemos concedido a los sentimientos, las emociones y los artilugios imaginativos que manufacturamos, dotándolos de una autoridad epistémica privilegiada. Decimos: «no importa si es verdad o si es mentira (esto o aquello), lo que importa es lo que siento». Y con esto, lo que pretendemos es que nuestros sentimientos tengan prioridad absoluta por sobre la realidad efectiva.

Por consiguiente, mi veredicto es que la interioridad (al menos como esta es representada habitualmente por muchos divulgadores de la práctica meditativa budista) no existe, es un mito. O, si esto nos parece excesivo, podemos formularlo del siguiente modo: nuestra tarea consiste en liberarnos justamente del autoritarismo de esa interioridad. Lo que sostengo es que estamos cautivos por nuestras emociones y nuestra ignorancia. Por lo tanto, nuestra tarea, como meditadores, contrariamente a lo que muchos parecen sugerir, es deslegitimar la hipotética autoridad de esos fenómenos interiores.

Supuesto 3: «El propósito de la meditación es el logro de la felicidad»

Finalmente, se dice que la meditación tiene por objetivo lograr una «genuina felicidad». Esta afirmación puede interpretarse correctamente cuando contraponemos a esta «felicidad genuina» las felicidades mundanas, en las que hemos puesto tantas esperanzas, pese a sus recurrentes «traiciones».

Sin embargo, la idea misma de que las enseñanzas del Buda tengan por objetivo la felicidad (aunque sea calificada como genuina) acaba siendo problemático, y da lugar a incontables malentendidos que acaban potenciando el materialismo espiritual y el nihilismo concomitante.

Hay maestros de meditación que incluso coquetean con las corrientes de la «psicología positiva» o la «industria de la felicidad» sin medir las consecuencias de una aproximación semejante. Por ese motivo, me inclino por una formulación más radical: el budismo, la meditación budista, no tiene en modo alguno, como objetivo central, la felicidad.

El budismo nos propone que nos liberemos de nuestra «obsesión por la felicidad», que dejemos de estar atrapados en esta obsesión egocéntrica que acaba obnubilándonos y apostemos a trascender esta perspectiva.

Puede que la meditación, en ocasiones, nos produzca estados de éxtasis, pero esa no es la cuestión, y como dice un buen amigo polaco, esos estados de éxtasis, en general, están sobrevaluados, como el sexo o el éxito profesional.

Lo importante es que la felicidad no sea el criterio exclusivo y prioritario de nuestro modo de estar en el mundo. Hay cosas definitivamente más importantes:

1) Por ejemplo: terminar con la violencia, la opresión y la explotación sistémica. Definitivamente, eso es mucho más importante que nuestra felicidad personal.

2) Lo mismo podemos decir de la desigualdad lacerante. Luchar por un mundo más igualitario es muchísimo más importante que lograr nuestra felicidad personal.

3) Finalmente, la destrucción de nuestros entornos naturales, que afectan especialmente a las poblaciones más vulnerables, debe tener prioridad por sobre nuestras experiencias de felicidad personal.

Conclusión

Por consiguiente, si realmente estamos comprometidos con las transformaciones que necesitamos hacer para promover una cultura de la paz, igualitaria, y respetuosa con el medioambiente, necesitamos reconocer que (1) la meditación (las prácticas espirituales, en general) no solo no son suficientes para llevar a cabo esta transformación, sino que pueden convertirse en un obstáculo en toda regla para ello. Por ese motivo, debemos acompañarla, e incluso fundarla, en un activismo político que aliente nuevas prácticas sociales y nuevas formas institucionales. Esto significa profundizar nuestro compromiso ético y político fundamental.

Por otro lado, (2) necesitamos desautorizar nuestra injustificada pretensión de que «la verdad» de lo que somos, y mucho acerca de la realidad misma, la encontraremos en un hipotético «mundo interior», independientemente de nuestras relaciones personales, sociales y naturales. Esto significa profundizar en nuestra comprensión última de lo que somos: seres interdependientes, y no entidades autosuficientes, dotados de una esencia inherente que nos define.

Finalmente, (3) necesitamos renunciar a la creencia de que nuestras acciones (incluida la acción de meditar) tienen que tener como objetivo prioritario el logro de la felicidad personal. Nuestra obsesión ubicua por ser felices es siempre contraproducente, porque nos encierra dentro de nosotros mismos y convierte nuestra vida en una búsqueda incesante de satisfacción material o espiritual. En este marco, atender prioritariamente a las necesidades y sufrimientos de los otros es la mejor estrategia (para llamarla de algún modo) para poner límites a nuestra obsesión caprichosa por darle a nuestro pequeño yo un lugar preferente en el mundo, dirigiendo nuestra atención hacia la trascendencia. En este caso, la forma más sencilla de caracterizar eso que llamamos «trascendencia» consiste en afirmar en nuestras vidas la prioridad absoluta del otro.