DEFENSA DE TESIS DOCTORAL: «LA VIDA EN LA HISTORIA. MÁS ALLÁ DE LA BIOLOGÍA, LA FENOMENOLOGÍA Y LAS CIENCIAS COGNITIVAS»

La defensa pública de la tesis doctoral La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas tuvo lugar el día17 de abril de 2026, a las 12.00 horas, hora peninsular española, en la sala de grados A. Calsamiglia.

La investigación fue tutorizada por la profesora Raquel Bouso García y contó con los informes externos de Manuel Heras Escribano y Raúl Fornet-Betancourt. El tribunal estuvo integrado por Raúl Fornet-Betancourt —RWTH Aachen University—, Enrique Del Percio —Universidad de Buenos Aires— y Natàlia Cantó Milà —Universitat Oberta de Catalunya—.

El texto que sigue reproduce la intervención preparada para la defensa. En ella se presenta el itinerario intelectual que conduce a la tesis, se expone su hipótesis principal y se sintetiza el desplazamiento argumental que propone: pasar de una comprensión de la vida centrada en la autoorganización, la autonomía y la producción inmanente de sentido, hacia una concepción de la vida como apertura constitutiva a la exterioridad, en diálogo crítico con el enactivismo vareliano, la fenomenología, las ciencias cognitivas y la filosofía de la liberación.

Texto de la defensa

Buenos días. Quiero agradecer a los miembros del tribunal su presencia y el tiempo que han dedicado a este trabajo, así como a la profesora Raquel Bouso por su acompañamiento a lo largo de esta investigación.

Antes de presentar la tesis, quisiera situar brevemente el itinerario intelectual del que surge.

Durante varios años viví en Asia, dedicado al estudio de la filosofía budista y a la práctica contemplativa. Esa experiencia me confrontó tempranamente con problemas relativos a la cognición, la experiencia y la transformación del sujeto, pero también con la cuestión del estatuto de lo real y de sus implicaciones éticas y políticas.

A mi regreso a Occidente, en los primeros años de la década de 2000, esas inquietudes se reformularon de un modo filosóficamente más sistemático en una primera investigación centrada en la constitución de la identidad moderna y en las tensiones entre subjetividad, normatividad e historia.

En la década siguiente, ya de regreso en América Latina, el encuentro con la filosofía de la liberación reorientó decisivamente ese horizonte hacia la crítica ética y política de la modernidad, obligándome a reconsiderar el problema del sujeto desde la exterioridad, la dominación y la historicidad concreta de la vida social. Fue en ese marco donde estudié de manera más detenida la relación entre derechos humanos y neoliberalismo.

Ese giro se profundizó a comienzos de la presente década con el estudio de Marx, especialmente a partir de la lectura que Enrique Dussel hace de su obra. De ahí surgió una nueva investigación orientada a dilucidar la relación entre dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación.

Mi investigación actual, centrada en el enactivismo vareliano, se inscribe en continuidad con esa trayectoria. Constituye, al mismo tiempo, una primera ocasión para interrogar críticamente el budismo tibetano en el que me formé y algunas de sus reformulaciones contemporáneas, en buena medida mediadas por categorías procedentes del mundo anglosajón, de la filosofía analítica y de las ciencias cognitivas, con especial énfasis en las implicaciones ético-políticas de sus presupuestos. Es precisamente en el cruce de esas preocupaciones donde se sitúa la investigación que hoy presento.

La tesis lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Sostiene que el realismo contemporáneo no puede fundamentarse de manera suficiente en una reflexión puramente epistemológica. Si hoy seguimos preguntándonos por lo real, no es simplemente porque ignoremos si existe un mundo independiente de nosotros, sino porque necesitamos comprender de qué modo aquello que nos excede puede imponerse a nuestra experiencia como exigencia e interpelación, sin depender de nuestras operaciones de constitución de sentido. Esta cuestión no puede resolverse adecuadamente mientras la vida siga pensándose desde un paradigma de autoorganización inmanente. Por eso, la tesis propone un desplazamiento decisivo: comprender la vida no primariamente como autoorganización, sino como apertura constitutiva a la exterioridad. Solo desde ese desplazamiento puede articularse un realismo de alcance ético y político.

La investigación surge de una dificultad central del pensamiento contemporáneo. Durante décadas, una parte importante de la filosofía y de las ciencias cognitivas intentó superar el dualismo moderno entre sujeto y mundo, mente y cuerpo, interioridad y exterioridad. Esa tarea fue necesaria y fecunda. Pero el abandono del dualismo no condujo necesariamente a una apertura real a lo otro. Con frecuencia, produjo más bien una reinscripción de la alteridad en horizontes de inmanencia cada vez más sofisticados. El mundo y los otros dejaron de aparecer como meros objetos externos de representación, pero no por eso se volvieron más reales en un sentido robusto. Muchas veces pasaron a ser pensados como correlatos de una dinámica relacional, como productos de acoplamiento o como dominio enactuado de sentido. Y aunque ese giro supera aspectos decisivos del representacionalismo, deja abierta una pregunta fundamental: ¿cómo pensar una realidad capaz de herir, de interrumpir y de obligar, sin quedar reducida a la lógica interna de un sistema vivo o de una red de interacciones? Ese es, en lo esencial, el problema que organiza la investigación.

Mi punto de partida no es la nostalgia de un realismo metafísico clásico. No se trata de restaurar la idea de un mundo plenamente dado, transparente y autosuficiente, simplemente ahí, esperando ser copiado por una mente neutral. Tampoco se trata de negar los aportes de la fenomenología, de la biología teórica o de las ciencias cognitivas contemporáneas. La pregunta es otra: si esas corrientes, en su esfuerzo por abandonar el representacionalismo moderno, logran pensar una exterioridad irreductible, es decir, una exterioridad que no sea solo un momento funcional de la constitución del sentido, sino el origen mismo de la historia, la ética y la política.

Para abordar esta pregunta, la investigación sigue un camino indirecto. En lugar de formular desde el inicio una ontología alternativa de la vida, se concentra en uno de los intentos contemporáneos más sofisticados de superar el dualismo moderno: la tradición enactivista de raíz vareliana. Esta elección no responde a un interés meramente historiográfico ni busca intervenir en debates especializados de las ciencias cognitivas, aunque dialogue con ellos. Su función es metodológica. El enactivismo ofrece un lugar privilegiado para observar cómo el pensamiento contemporáneo intenta pensar la cognición como proceso encarnado, situado y relacional, sin recaer en el esquema clásico de la representación. Precisamente por eso permite ver con claridad tanto la potencia como el límite de una ontología de la vida fundada en la autoorganización.

Mi hipótesis metodológica puede formularse así: un paradigma filosófico no revela sus límites solo cuando fracasa de manera manifiesta, sino cuando alcanza su formulación más coherente. En ese sentido, el enactivismo no es para esta tesis un adversario menor, sino el caso más exigente. No he querido cuestionarlo desde fuera, caricaturizarlo ni oponerle una metafísica ya resuelta. Al contrario, el trabajo procura seguirlo desde dentro, reconstruir su genealogía, explicitar sus logros y mostrar el punto en que su propia coherencia interna deja ver una dificultad estructural. La crítica no se dirige contra insuficiencias contingentes, sino contra el límite conceptual que aparece cuando el sentido se piensa exclusivamente desde la autonomía y la participación.

La tesis se organiza, por ello, en tres momentos: primero, la reconstrucción de la génesis conceptual del paradigma enactivista; segundo, el análisis de su desarrollo más reciente; y, finalmente, el desplazamiento hacia una ontología de la exterioridad, en diálogo con la filosofía de la liberación, para reformular desde allí el problema del realismo.

Permítanme ahora detenerme en la reconstrucción del paradigma enactivista. En él distingo tres movimientos fundamentales. En primer lugar, la crítica del representacionalismo, es decir, el rechazo de la idea según la cual conocer consiste en reproducir internamente un mundo previamente dado. En segundo lugar, la noción de autopoiesis y autonomía, que permite pensar al viviente no como una entidad pasivamente adaptada a un medio exterior, sino como un sistema que instituye activamente un dominio de relevancias a partir de su propia organización. En tercer lugar, la tesis de la emergencia relacional del sentido, que en sus desarrollos posteriores se amplía hacia una comprensión participativa e intersubjetiva de su producción.

Sería un error minimizar el alcance de este movimiento. El enactivismo articula una crítica profunda del dualismo, del representacionalismo, de la mente desencarnada y del objetivismo abstracto, al tiempo que revaloriza el carácter vivido, situado y normativo de la cognición. Por eso mismo, mi lectura no intenta desautorizarlo globalmente. La tesis reconoce esos logros y parte de ellos. Pero precisamente en ese punto aparece la tensión que me interesa mostrar: aunque el paradigma supera elementos centrales del cartesianismo y del representacionalismo, permanece inscrito en una clausura inmanentista del sentido.

¿Dónde aparece esa dificultad? Allí donde la autonomía, que en un primer momento permite comprender la génesis del sentido, introduce al mismo tiempo una forma de clausura. Si lo significativo para un organismo depende de su organización, de sus acoplamientos y de la conservación de su identidad, entonces toda exterioridad relevante solo puede aparecer como algo integrado o integrable en la dinámica del sistema. Lo otro deja así de comparecer como instancia constitutiva irreductible y pasa a ser un momento funcional de una red de relaciones cuya inteligibilidad última sigue dependiendo de la autoorganización.

Esta es la tesis crítica central del trabajo. Mi argumento no consiste en afirmar que el enactivismo ignore la interdependencia, la vulnerabilidad o el carácter relacional de la experiencia. De hecho, sitúa todo ello en el centro de su reflexión. Lo que señalo es otra cosa: al fundamentar la vida en la autoorganización, le resulta extremadamente difícil explicar cómo puede surgir una exigencia normativa que no derive, en último término, de la propia dinámica del sistema o de la coordinación entre sistemas. En otras palabras, puede explicar con gran precisión la emergencia del sentido, la estabilización de dinámicas normativas locales e incluso fenómenos de participación, desajuste, ruptura o transformación. Pero encuentra dificultades cuando debe pensar una exterioridad capaz de imponerse como exigencia antes de ser integrada en una economía de sentido.

Aquí es donde reaparece el problema del realismo, aunque ya no bajo su forma tradicional. La cuestión no es, en primer lugar, si existe algo fuera de nosotros, sino si puede pensarse una realidad capaz de interpelar al viviente sin quedar absorbida por sus condiciones de constitución. Mientras el debate se formule exclusivamente en términos epistemológicos, la respuesta seguirá siendo insuficiente. Porque lo decisivo no es simplemente si el mundo existe, sino si hay algo en él —o, mejor aún, en la relación misma de la vida con lo otro— que preceda, exceda y juzgue nuestras configuraciones de sentido.

Es en este punto donde la tesis introduce el desplazamiento ontológico de su propuesta positiva. Mi hipótesis es que esta dificultad no puede resolverse mediante una ampliación interna del paradigma de la autoorganización. No basta con complejizar la noción de interacción, ni con intensificar la idea de participación, ni con describir más finamente los desajustes del acoplamiento. Hace falta modificar el punto de partida. En lugar de comprender la vida primariamente como un sistema que se produce a sí mismo, propongo pensarla como una existencia abierta, desde el inicio, a aquello que la excede.

Esta reformulación exige precisión. No se trata de negar la autonomía del viviente ni los procesos de autoorganización que caracterizan a los seres vivos, sino de relativizar su prioridad ontológica. La vida no se agota en la producción de sí. No se funda en una clausura operativa que solo después se abriría, de manera secundaria, a la relación. Más radicalmente, la identidad misma del viviente está atravesada desde el inicio por la exposición, la vulnerabilidad y la apertura a lo otro como condición constitutiva. La vida no es solo persistencia organizada; es también susceptibilidad, afección y herida: la posibilidad de ser interrumpida por aquello que no controla.

Este punto es decisivo porque permite reformular el problema del realismo. Lo real ya no aparece como aquello cuya existencia debe demostrarse a un sujeto dubitativo, sino como aquello que puede interrumpir nuestras dinámicas de sentido, desbordar nuestros marcos de inteligibilidad e imponerse como exigencia radical. En este contexto, el realismo no designa el retorno a una metafísica de sustancias autosuficientes, sino el reconocimiento de una exterioridad irreductible que precede a nuestras síntesis y que se manifiesta originariamente no como objeto neutro, sino como llamada, como reclamo y como responsabilidad.

En este marco, el diálogo con la filosofía de la exterioridad se vuelve decisivo. En la tesis, este desplazamiento se articula especialmente a partir de Levinas y Dussel. Lo que encuentro en ellos no es simplemente una ética añadida a una ontología ya dada, sino una transformación del propio concepto de realidad. La alteridad no es un contenido más de la experiencia, ni un ente entre otros, ni una variación dentro del campo de lo tematizable. Es aquello que desborda toda totalidad de sentido. Precisamente por eso, la responsabilidad no aparece como una capa normativa suplementaria, sino como una dimensión originaria de la vida misma.

Es aquí donde la filosofía de la liberación entra en el corazón argumental del trabajo: no como un apéndice latinoamericano añadido a un debate europeo o norteamericano ya constituido, sino como el lugar desde el cual el problema de la exterioridad se vuelve visible en todo su espesor histórico y político. En Dussel, la alteridad no es solo una categoría ética abstracta, sino el otro concreto, la víctima de la totalidad, aquello cuya existencia desmiente la autosuficiencia del sistema y pone en cuestión su legitimidad. Incorporar este punto de vista transforma también el debate sobre el realismo. Lo real no es simplemente lo que resiste a la representación, sino también aquello que se resiste a la integración funcional.

Quizá pueda expresarlo de un modo aún más directo. Si la vida se entiende primariamente como producción de sí, lo real queda subordinado a una economía de sentido. Si, en cambio, la vida se comprende como exposición a lo que la excede, lo real reaparece no como objeto bruto, sino como aquello que interrumpe, exige y juzga. De ahí que sostenga que el realismo contemporáneo no puede resolverse en el terreno estrictamente epistemológico. La pregunta decisiva ya no es cómo aseguramos cognitivamente el acceso al mundo, sino cómo pensamos filosóficamente una vida capaz de responder a aquello que no ha producido.

El resultado principal de la tesis puede resumirse así: la pregunta por lo real no se decide finalmente en el ámbito restringido del conocimiento, sino en la manera en que comprendemos la vida misma. Esto exige reconocer que lo decisivo en ella no es solo su capacidad de producir sentido, sino también —y sobre todo— su capacidad de ser alcanzada e interpelada por aquello que la excede. En ese punto, el problema posee también una dimensión religiosa, porque la clausura del marco inmanente y la negación de la exterioridad no solo conciernen a la epistemología y a la política, sino también a la forma en que la modernidad ha pensado su relación con la trascendencia. Pensar la vida desde la exterioridad no implica restaurar una metafísica religiosa, sino reabrir la pregunta por aquello que desborda toda totalidad y puede comparecer como exigencia de verdad, justicia y responsabilidad.

Muchas gracias.

Bibliografía selecta

Di Paolo, E. A., Cuffari, E. C., & De Jaegher, H. (2018). Linguistic Bodies: The Continuity between Life and Language. MIT Press.

Dreyfus, H., & Taylor, C. (2015). Retrieving Realism. Harvard University Press.

Dussel, E. (1974). Método para una filosofía de la liberación. Sígueme.

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Siglo XXI.

Levinas, E. (1961). Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. Martinus Nijhoff.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1980). Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. D. Reidel.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1984). El árbol del conocimiento: Las bases biológicas del entendimiento humano. Editorial Universitaria.

Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Harvard University Press.

Varela, F. J. (1979). Principles of Biological Autonomy. North Holland.

Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. MIT Press.

Obras relacionadas del autor

Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2019). Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2024). Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2026). La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas [Tesis doctoral, Universitat Pompeu Fabra]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/697505 

RELACIONES (GEOPOLÍTICAS) PELIGROSAS

Hay nombres que no circulan en el espacio público occidental como meras referencias históricas, sino como signos cargados de autoridad moral. Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba pertenecen, de maneras muy distintas, a esa constelación. No son casos equivalentes: no tienen la misma historia, ni la misma estructura política, ni ocupan el mismo lugar en el orden internacional. Sin embargo, comparten una función inquietante: pueden operar como figuras privilegiadas en la gramática imperial que distribuye la compasión, administra la indignación y legitima determinadas formas de violencia.

No me propongo aquí tomar posición sobre la cuestión tibetana frente a China, sobre Israel y Palestina, sobre el exilio cubano frente al castrismo o sobre el exilio venezolano frente al chavismo. El punto es otro: examinar cómo ciertas experiencias de sufrimiento, exilio, persecución o pérdida son transformadas, dentro del campo occidental, en credenciales de autoridad política y justificación moral. Cuando esa transformación se consuma, el potencial crítico de esas causas queda neutralizado: la herida deja de interrumpir el orden y comienza a ser administrada por él; sus representantes, a su vez, corren el riesgo de quedar cautivos del mismo bloque de poder que les concede visibilidad.

Tíbet puede funcionar como imagen espiritual de una nación oprimida por China. Israel puede presentarse como memoria viva de la persecución y del retorno. El exilio cubano puede aparecer como testimonio privilegiado contra el comunismo. El exilio venezolano puede ocupar el lugar de prueba viviente del fracaso del socialismo bolivariano. En todos los casos, el sufrimiento invocado puede ser real. Pero la realidad del sufrimiento no garantiza la inocencia de su uso político.

Ese es el núcleo del problema. El imperio no necesita solamente ejércitos, tratados, sanciones o bases militares. Necesita también relatos morales. Necesita víctimas autorizadas, exilios ejemplares, memorias heridas capaces de organizar el consentimiento. Necesita que determinadas causas aparezcan como «evidentemente» justas, mientras otras formas de sufrimiento quedan fuera del marco de inteligibilidad. Así se distribuye la compasión. Así se administra la indignación. Así se decide quién puede ser llorado y quién puede ser destruido.

La literatura sobre los grupos diaspóricos de influencia en la política exterior estadounidense ha mostrado precisamente que ciertas comunidades exiliadas o diaspóricas pueden desempeñar un papel significativo en la orientación de la política exterior de Estados Unidos. El caso cubanoamericano ha sido estudiado como un ejemplo clásico de esa influencia; el caso israelí aparece regularmente como uno de los modelos más consolidados; y estudios recientes sobre Venezuela muestran cómo el exilio puede modificar los lenguajes, las estrategias y las demandas de sectores opositores, especialmente cuando se internacionaliza la lucha política.

Pero la cuestión decisiva no es solo institucional. No se reduce al lobby. Es más profunda. Se trata de la producción de autoridad moral. Hay exilios que, al ingresar en el circuito político-mediático occidental, adquieren una fuerza de legitimación que excede su propia historia. Se convierten en signos disponibles: Tíbet contra China; Israel contra el mundo árabe y musulmán; Cuba contra el comunismo; Venezuela contra cualquier forma de crítica al capitalismo dependiente. Cada uno de estos nombres queda así inscrito en una gramática mayor: la de Occidente contra sus enemigos.

Por eso debemos prevenirnos. No contra los pueblos, ni contra las víctimas, ni contra quienes han sufrido persecución. Debemos prevenirnos contra el uso imperial de esas heridas. Porque cuando una herida se convierte en credencial geopolítica, puede empezar a justificar nuevas heridas. Cuando el exilio se convierte en autoridad incuestionable, puede legitimar sanciones, bloqueos, intervenciones, ocupaciones o guerras. Cuando la memoria del sufrimiento se vuelve propiedad de un campo político, deja de abrirnos a la justicia y comienza a organizar nuestra obediencia.

La pregunta, entonces, no es si Tíbet, Israel, Cuba o Venezuela merecen simpatía, crítica o defensa. La pregunta es qué hacen esos nombres cuando entran en la maquinaria occidental de producción de legitimidad. Qué silencios producen. Qué violencias autorizan. Qué enemigos ayudan a fabricar. Qué víctimas dejan fuera del marco.

Quizá una ética política mínimamente lúcida deba comenzar por ahí: no aceptando sin examen las autoridades morales que el imperio nos ofrece. Porque el poder contemporáneo no solo domina por la fuerza. Domina también enseñándonos a sentir correctamente: por quién indignarnos, con quién identificarnos, a quién temer, contra quién reclamar castigo, qué sufrimiento reconocer y qué sufrimiento dejar fuera de campo.

Tíbet, Israel, Venezuela y Cuba son, en este sentido, relaciones geopolíticas peligrosas. No porque sus historias carezcan de verdad, sino porque su verdad puede ser capturada. Y una verdad capturada por el poder puede convertirse en una de las formas más eficaces de la mentira.

¿«NACIDOS PARA FLORECER» O «ENTRENADOS PARA NO VER»? La inquietante distopía de Born to Flourish, de Richard Davidson y Cortland Dahl [1]

Hay libros cuya ingenuidad es demasiado sofisticada para ser inocente. Born to Flourish, de Richard Davidson y Cortland Dahl, pertenece a esta categoría. Su tesis general parece amable: los seres humanos nacemos con la capacidad de «florecer», y ese florecimiento puede cultivarse mediante el entrenamiento de habilidades como la conciencia, la conexión, la comprensión de uno mismo y el propósito. Nada de esto, considerado de manera abstracta, resulta objetable. ¿Quién podría estar contra la posibilidad de vivir con mayor sentido? El problema comienza cuando estas categorías se presentan como si pudieran flotar por encima de la historia, de la economía política, de la violencia imperial, de la devastación ecológica y de las condiciones materiales que hacen posible el malestar contemporáneo.

El libro despliega una gramática repetida: ciencia contemplativa, neuroplasticidad, sabiduría antigua, bienestar, florecimiento, entrenamiento mental asequible en tiempo y forma para el ciudadano de las aceleradas sociedades contemporáneas, transformación personal, impacto social. Es el vocabulario característico de una espiritualidad tecnificada, apta para instituciones, universidades, fundaciones, gobiernos locales, empresas y élites filantrópicas. La promesa es siempre la misma: si entrenamos la mente, cambiaremos la vida; si cambiamos nuestras disposiciones interiores, podremos transformar el mundo. Pero lo que queda casi siempre fuera de foco es la pregunta decisiva: ¿qué mundo es este que se nos invita a habitar con gratitud, conciencia y propósito?

El final del libro es revelador. Davidson y Dahl imaginan una ciudad próspera de un millón de habitantes en la que la mayoría de las personas aceptan el florecimiento como una cualidad cultivable mediante técnicas antiguas supervisadas por la ciencia y al servicio de la tecnología contemporánea. Las vallas publicitarias, los anuncios en el transporte urbano, los mensajes televisivos y radiofónicos, los podcast, las historias clínicas electrónicas, los servicios municipales, la sanidad, la educación, las comunidades religiosas, las empresas y los lugares de trabajo se sumarían a una gran iniciativa común. Un alcalde podría defender el proyecto y convertir su ciudad en modelo mundial. Si cada ciudadano dedicara unos minutos diarios al entrenamiento de su mente, la ciudad entera se transformaría. El florecimiento, dicen, sería «la comidilla de la ciudad».

La escena es apoteósica, pero también inquietante. Lo que aparece bajo la forma de una utopía benevolente se parece demasiado a un programa integral de gestión de la subjetividad. No se trata solo de meditar, agradecer o cultivar la presencia. Se trata de imaginar una ciudad entera organizada alrededor de una pedagogía emocional, cognitiva y moral administrada desde instituciones públicas, plataformas digitales, sistemas sanitarios, escuelas, empresas y gobiernos locales. La conciencia aparece así como infraestructura. El bienestar se convierte en política pública. La interioridad se vuelve objeto de diseño institucional.

El libro no parece advertir la ambivalencia de esta escena. Una ciudad cubierta de mensajes sobre florecimiento, con apoyos digitales incrustados en las plataformas sanitarias, con educadores formados en habilidades interiores, con economistas midiendo ahorros derivados de la reducción de suicidios, adicciones, costes sanitarios o criminalidad, no es simplemente una comunidad más compasiva. Es también una ciudad en la que la subjetividad se convierte en campo de intervención permanente. La pregunta no es solo si esas prácticas pueden producir efectos positivos. Seguramente logren hacerlo. La pregunta es qué queda neutralizado cuando el sufrimiento social se traduce sistemáticamente en déficit de conciencia, conexión, propósito o autorregulación.

Aquí aparece el núcleo ideológico del libro. La pobreza, la soledad, la ansiedad, la violencia, la enfermedad, la desesperación y la desorientación contemporánea son tratadas como problemas abordables mediante entrenamiento mental. Pero apenas se tematizan las estructuras que producen esas formas de sufrimiento. El capitalismo, la guerra, el colonialismo, la destrucción de los vínculos comunitarios, la precarización laboral, la financiarización de la vida, la militarización de las fronteras o la complicidad de las democracias occidentales con violencias atroces quedan desplazadas a un segundo plano, cuando no directamente ausentes. La mente debe aprender a florecer en un mundo que no se interroga radicalmente.

Por eso la insistencia en la conciencia resulta ambigua. La conciencia puede ser un camino hacia la verdad cuando nos permite ver con mayor claridad lo real y responder con mayor profundidad al sufrimiento concreto. Pero cuando funciona como una tecnología para redirigir la atención lejos de las condiciones históricas y políticas que producen ese sufrimiento, deja de ser sabiduría y se convierte en ideología: una técnica refinada para no ver. En ese punto, la espiritualidad deja de ser una práctica de liberación y se transforma en una pedagogía de adaptación.

El libro habla mucho de la mente, pero muy poco del mundo. Habla mucho del presente, pero casi nada de la historia. Habla mucho de la compasión, pero evita mirar de frente las mediaciones políticas de la crueldad. Después de cientos de páginas pidiéndonos que prestemos atención al momento presente, casi no hay una palabra seria sobre la violencia perpetrada en nuestro nombre y para nuestro beneficio. La gratitud, separada de la historia y de la responsabilidad, se vuelve abstracta, apolítica y éticamente débil.

El problema no es practicar la atención. El problema es convertir la atención en sustituto de la justicia. El problema no es cultivar la gratitud. El problema es agradecer sin preguntarse quién paga el precio de nuestra comodidad. El problema no es hablar de florecimiento. El problema es imaginar que podemos florecer sin confrontar las formas concretas de dominación que impiden a otros vivir, respirar, habitar, trabajar, cuidar, migrar o simplemente sobrevivir.

Born to Flourish quiere presentarse como una síntesis entre ciencia moderna y sabiduría antigua. Pero su horizonte político parece mucho más estrecho: una espiritualidad compatible con las instituciones dominantes, con la filantropía de élite, con el lenguaje de la eficiencia, con la reducción de costes sanitarios, con la productividad emocional y con el gobierno amable de la conducta. No es casual que el libro termine imaginando ciudades enteras reorganizadas bajo el signo del florecimiento. Esa imagen condensa su promesa y su límite: una sociedad más serena, más regulada, más conectada, más eficiente, pero no necesariamente más justa.

Lo que necesitamos no es abandonar la conciencia, sino rescatarla de esta captura. Una conciencia verdaderamente compasiva no puede limitarse a mejorar nuestra relación interior con la experiencia. Tiene que abrirnos al sufrimiento real de los otros y a las estructuras que lo producen. Tiene que volvernos menos adaptables a la injusticia, no más funcionales dentro de ella. Tiene que interrumpir la comodidad moral de las buenas maneras espirituales y devolvernos a la pregunta fundamental: ¿qué estamos dispuestos a ver, a decir y a transformar?

Porque mirar hacia dentro puede ser necesario. Pero cuando el mundo está en llamas, mirar hacia dentro para no mirar hacia fuera no es sabiduría. Es una forma de complicidad.

[1] Davidson, R. J., & Dahl, C. (2026). Born to flourish: How new science and ancient wisdom reveal a simple path to thriving. Simon & Schuster.