LOS TRAZOS DE LA CANCIÓN

 

¿Qué significa Australia, el país de las antípodas?

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Leí The Songlines en la década de 1990, durante mis largos vagabundeos por Asia del Sur y el Sudeste Asiático. Como viajero de largo aliento, el libro me fascinó. En muchos sentidos, confirmaba —y hasta justificaba— aquella impaciencia que me había lanzado a la carretera: la sospecha de que la vida sedentaria, las fronteras y la propiedad no agotaban las posibilidades humanas de habitar el mundo.

Desde entonces, la obra de Bruce Chatwin ha recibido críticas certeras. Su manera de mezclar observación, invención, apropiación y estilización literaria ha sido examinada con una severidad que, en buena medida, merece. En Argentina, Osvaldo Bayer, autor de la gran investigación sobre las huelgas y los fusilamientos de la Patagonia, juzgó con enorme dureza su obra y su actitud. La distancia entre ambos era profunda. Donde Bayer veía una historia de explotación, resistencia obrera y violencia estatal que exigía investigación y compromiso, Chatwin encontraba materiales para una composición literaria gobernada por la mirada y las obsesiones del viajero.

Nada de eso borra el impacto que su trabajo tuvo sobre mi propio imaginario. Aquel imaginario viajero encajaba, además, con el trasfondo cultural que comenzaba a configurarse en esos años: un mundo de fronteras aparentemente más permeables, comunicaciones globales y desplazamientos incesantes; el mundo que el «nuevo orden mundial», proclamado geopolíticamente por George H. W. Bush, presentaba como el horizonte de una humanidad finalmente unificada y que hoy reconocemos como la configuración cultural de la globalización neoliberal.

El viajero de los años noventa podía imaginarse como habitante de un planeta que empezaba a abrirse. Viajar parecía una forma de liberación frente a las identidades heredadas, las pertenencias obligatorias y las fronteras nacionales. El movimiento prometía una vida más amplia, una disponibilidad ante la diferencia, quizá incluso una forma elemental de cosmopolitismo.

Hoy resulta difícil recuperar aquella inocencia. Sabemos que la movilidad nunca estuvo distribuida de manera igualitaria. Mientras algunos atravesábamos fronteras en busca de experiencia, aprendizaje o aventura, otros eran desplazados por la guerra, el hambre, la expropiación o la necesidad económica. El mismo mundo que celebraba la circulación de mercancías, capitales y viajeros, convertía en sospechosos a quienes se desplazaban sin los documentos, el dinero o la nacionalidad adecuados. La carretera podía ser una elección para unos y una condena para otros.

Australia ocupaba un lugar particular dentro de aquel imaginario. Era el país de las antípodas: el extremo remoto del mundo, el lugar donde quizá fuera posible comenzar de nuevo. En Los lunes al sol, la película dirigida por Fernando León de Araona, y protagonizada, entre otros, por Javier Bardem, incluso quienes han sido expulsados por la reconversión industrial pueden imaginarla como una salida, como el nombre de una vida distinta más allá del horizonte inmediato. Esa Australia pertenece al imaginario de quienes buscan escapar: un territorio lejano sobre el que proyectar la posibilidad de otra existencia.

Pero, vista desde Alice Springs, la imagen se invierte. Australia deja de ser el otro lado del mundo para convertirse en el nombre del orden político que transformó a los primeros habitantes de aquel territorio en ciudadanos de segunda categoría. Para unos, promesa de fuga; para otros, forma histórica de desposesión. Y acaso sea precisamente esa inversión la que obliga a preguntar qué significa realmente «Australia».

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Volver ahora a Australia a través de la crónica de Cédric Gouverneur publicada en Le Monde diplomatique obliga también a leer a Chatwin de otra manera. Allí donde el viajero europeo encontraba una poderosa metáfora sobre el nomadismo humano, los pueblos aborígenes reconocían —y reconocen— una trama concreta de territorios, antepasados, obligaciones, memorias y formas de vida. Las líneas de canto no eran una invitación romántica a ponerse en camino. Eran, y siguen siendo, una forma de relación con la tierra y una manera de mantener vivo un mundo.

La crónica de Gouverneur comienza en Alice Springs, en el corazón del territorio arrernte. Brian Youngy explica que, mientras el hombre blanco ve un desierto, los pueblos indígenas leen la arena como un libro y se orientan mediante sus líneas de canto. La escena condensa dos formas radicalmente distintas de habitar: una concibe la tierra como espacio disponible, propiedad y recurso; la otra la reconoce como memoria, relación y hogar.

No se trata solamente de dos concepciones intelectuales del territorio. Son dos mundos prácticos. Dos maneras de comprender quiénes somos, qué debemos a quienes nos precedieron y qué significa pertenecer a un lugar. Para la mirada colonial, la tierra aparece como una superficie exterior que puede medirse, repartirse, comprar y explotar. Para los pueblos originarios, el territorio no es algo que se posee desde fuera. Es una red de relaciones dentro de la cual la vida adquiere orientación y sentido.

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La colonización comienza cuando una de estas formas de habitar se atribuye el monopolio de la realidad. La tierra indígena puede ser declarada vacía porque no se ajusta a la forma europea de propiedad. Sus habitantes pueden ser considerados atrasados porque no organizan su existencia según el trabajo asalariado, el mercado y el individuo propietario. Sus conocimientos pueden ser reducidos a mitología, mientras los saberes del colonizador se presentan como descripción neutral del mundo.

Por eso la cuestión decisiva de la crónica no consiste únicamente en constatar la supervivencia de dos maneras distintas de relacionarse con la tierra. Consiste en preguntar qué ha hecho Australia con esa diferencia.

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Durante décadas, el país ha incorporado símbolos indígenas a su imagen pública. Ha celebrado el arte aborigen, recuperado nombres tradicionales y convertido algunos elementos de las culturas originarias en parte de su identidad internacional. En Alice Springs, los murales reproducen motivos indígenas y las galerías venden obras de artistas aborígenes. La antigüedad de aquellas culturas forma parte del relato mediante el cual Australia se presenta al mundo.

Pero esta visibilidad cultural convive con una profunda desigualdad social, política y jurídica. Muchos aborígenes viven en asentamientos deteriorados, sufren una enorme sobrerrepresentación en el sistema penitenciario y son tratados con frecuencia como un problema de seguridad. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras los aborígenes concretos siguen siendo ignorados, tutelados o criminalizados.

Aquí aparece una distinción fundamental: hay transformaciones que modifican la apariencia de una sociedad y transformaciones que alteran su carácter.

Las primeras son visibles y fácilmente incorporables al relato que una comunidad construye sobre sí misma. Se cambian los nombres, se levantan monumentos, se organizan festivales, se incorporan ceremonias, se corrige el lenguaje y se multiplican las representaciones de la diversidad. Nada de esto es necesariamente irrelevante. Los símbolos pueden reparar silencios, devolver visibilidad y modificar el espacio de lo decible. Despreciarlos como gestos meramente ornamentales sería un error.

Pero esas transformaciones pueden coexistir con estructuras prácticamente intactas. Una sociedad puede admirar una cultura, apropiarse de sus relatos y comercializar sus imágenes sin reconocer a sus miembros como interlocutores políticos. Puede celebrar la diferencia siempre que esta permanezca confinada al ámbito de la gastronomía, el arte, la espiritualidad o el folklore.

De este modo, la cultura de los otros aparece como algo visible y particular: sus alimentos, sus ceremonias, sus lenguas, sus ropas, sus formas de parentesco, sus líneas de canto. La forma de vida dominante, en cambio, permanece invisible. No se reconoce a sí misma como una cultura histórica entre otras. La propiedad privada, el individualismo, el mercado, el Estado y una determinada concepción de la ciudadanía aparecen simplemente como la realidad neutral dentro de la cual deben acomodarse las restantes formas de vida.

Esta asimetría permite que una sociedad sea multicultural sin dejar de ser colonial. Puede tolerar una pluralidad de expresiones culturales siempre que la cultura dominante conserve la capacidad exclusiva de fijar las condiciones de la tolerancia. Puede invitar a los otros a compartir sus costumbres sin permitirles intervenir en la definición de las reglas comunes.

Las transformaciones profundas operan en otro nivel. No se limitan a modificar los signos con los que una sociedad se representa. Cambian la manera en que sus miembros perciben a los demás. Alteran aquello que una comunidad considera intolerable, las voces que reconoce como autorizadas y los sufrimientos ante los cuales se siente obligada a responder.

Transforman, en otras palabras, su carácter moral.

El carácter de una sociedad no es una esencia nacional ni una disposición psicológica compartida por todos sus habitantes. Es el resultado histórico de instituciones, hábitos, afectos y relatos que enseñan quién pertenece plenamente al mundo común y quién permanece en sus márgenes. Se revela en aquello que despierta compasión o temor, en las desigualdades que provocan indignación y en aquellas que llegan a aceptarse como parte natural del orden de las cosas.

Una sociedad cambia profundamente cuando deja de tolerar prácticas que antes consideraba normales. Cuando aprende a escuchar a quienes había reducido al silencio. Cuando la humillación del otro deja de parecerle un problema ajeno. Cuando comprende que la igualdad no consiste en tratar de manera idéntica a quienes han sido situados históricamente en posiciones radicalmente desiguales.

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El fracaso del referéndum sobre The Voice, celebrado el 14 de octubre de 2023, permite medir la distancia entre ambos tipos de transformación.

La propuesta no concedía a los pueblos originarios un derecho de veto ni una soberanía separada. Pretendía crear un órgano consultivo constitucional mediante el cual pudieran pronunciarse sobre las políticas que los afectan. Aun así, el 60 % de los votantes rechazó la reforma. Para muchos aborígenes, la derrota no constituyó una mera discrepancia institucional, sino una nueva humillación: la constatación de que Australia estaba dispuesta a celebrar su cultura, pero no necesariamente a escuchar su voz.

La campaña contraria a la reforma logró presentar el reconocimiento específico de los pueblos originarios como una amenaza contra la igualdad de todos los australianos. La reparación de una desigualdad histórica fue traducida al lenguaje del privilegio. Dar una voz particular a quienes habían sido desposeídos y silenciados durante generaciones parecía vulnerar la neutralidad de la ciudadanía común.

Esta inversión es una de las operaciones políticas más características de nuestro tiempo. La desigualdad heredada se vuelve invisible, mientras cualquier intento de corregirla aparece como trato de favor. La mayoría se presenta como víctima potencial de las minorías. La reparación se transforma en discriminación. La memoria se interpreta como resentimiento. La demanda de ser escuchado se convierte en amenaza contra la unidad nacional.

La igualdad abstracta puede funcionar entonces como mecanismo de conservación de la desigualdad concreta.

El aborigen puede ser aceptado como figura ancestral, artista o depositario de una espiritualidad antigua. Resulta más difícil aceptarlo como sujeto contemporáneo, ciudadano con una historia específica e interlocutor cuya palabra debe adquirir una forma institucional. Las sociedades suelen aceptar con mayor facilidad a quienes han excluido cuando estos aparecen despojados de demandas. El otro puede ser reconocido como patrimonio, memoria o identidad cultural siempre que no cuestione la distribución presente del poder.

Por eso The Voice, pese a su modestia institucional, planteaba una cuestión cualitativamente distinta. No pedía únicamente que los pueblos aborígenes fueran representados. Pedía que fueran escuchados.

Y escuchar significa algo más exigente que tolerar. Significa aceptar que el otro puede decir algo capaz de modificar nuestras decisiones, nuestra comprensión de la historia y la imagen que tenemos de nosotros mismos. Significa reconocer que el mundo común no está terminado y que quienes fueron colocados en sus márgenes poseen una palabra sin la cual ese mundo permanece mutilado.

La derrota del referéndum obliga así a formular una pregunta más incómoda: ¿qué significa ser australiano?

¿Significa pertenecer a una nación cuya historia comienza con la colonización británica y cuyos ciudadanos comparecen como individuos formalmente iguales ante la ley? ¿O significa reconocer que esa nación se levantó sobre tierras habitadas durante decenas de miles de años por pueblos cuya soberanía nunca fue voluntariamente cedida?

¿Puede Australia incorporar el arte, los nombres y los relatos de los pueblos originarios sin reconocer que esas culturas contienen también concepciones de la tierra, de la comunidad y de la autoridad capaces de cuestionar el orden existente?

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La pregunta no concierne únicamente a Australia.

Durante varias décadas pareció que nuestras sociedades atravesaban una transformación moral irreversible. El lenguaje de los derechos humanos se convirtió en el vocabulario común de la vida pública. Se ampliaron libertades, se reconocieron identidades antes perseguidas y se volvió inaceptable expresar abiertamente ciertas formas de racismo, misoginia o desprecio social. Todo ello tuvo efectos reales y no debería reducirse a mera apariencia.

Pero quizá confundimos la modificación de nuestras formas de representación con una transformación profunda de nuestro carácter. Cambiaron las palabras, los códigos institucionales y los límites de lo públicamente admisible. No está tan claro que cambiaran con la misma intensidad los afectos, las jerarquías y los reflejos mediante los cuales decidimos quién merece protección, quién puede ser escuchado y qué vidas consideramos sacrificables.

Durante años, la expansión de los derechos y el reconocimiento de las diferencias parecieron consolidar una cultura del respeto a la dignidad de las personas, la libertad y la igualdad. Mirados retrospectivamente, muchos de aquellos avances pueden entenderse como transformaciones superficiales en un sentido preciso: no porque fueran falsos o irrelevantes, sino porque no alcanzaron a modificar por completo las disposiciones profundas sobre las que se sostenían nuestras sociedades.

Hoy asistimos a una transformación más honda y de signo contrario. Bajo la superficie de aquella cultura pública del respeto reaparece un talante más visceral. El miedo al otro, el deseo de castigo, la defensa del privilegio y la impaciencia ante las demandas de reparación ya no necesitan ocultarse. Lo que antes debía disimularse comienza a presentarse como franqueza. La crueldad se llama realismo. La indiferencia, sentido común. La desigualdad, mérito. La exclusión, defensa propia.

No estamos simplemente retrocediendo en algunas políticas. Está cambiando el umbral moral de lo tolerable. Poblaciones enteras pueden ser tratadas como amenazas, cargas o daños colaterales. Quienes reclaman derechos son representados como privilegiados. Quienes recuerdan una injusticia histórica aparecen como enemigos de la concordia. La mayoría se imagina asediada por aquellos a quienes ha mantenido durante generaciones en posiciones subordinadas.

El fracaso de The Voice pertenece a este momento histórico. No porque Australia sea una excepción, sino porque muestra con particular claridad el paso de una tolerancia superficial a una reacción profunda. La cultura aborigen puede ser celebrada mientras permanezca en el museo, en el mural, en el festival o en el relato turístico. Se vuelve amenazante cuando reclama una voz capaz de intervenir en las decisiones comunes.

El problema de nuestro tiempo quizá no sea que hayamos dejado de creer por completo en la dignidad, la libertad y la igualdad. Es que descubrimos hasta qué punto esas palabras habían sido incorporadas sin transformar plenamente las disposiciones que organizan nuestra relación con los demás. Cuando las condiciones se endurecen, reaparece el fondo no resuelto: la pulsión de excluir, jerarquizar y sacrificar.

Ese es el cambio profundo que estamos viviendo.

Y por eso la pregunta australiana nos concierne a todos. No se trata únicamente de saber qué lugar ocupan los pueblos originarios dentro de una nación. Se trata de averiguar qué clase de sociedad emerge cuando deja de avergonzarse de su propio desprecio.

Las líneas de canto permitían atravesar el territorio sin reducirlo a una superficie vacía. Recordaban que el mundo estaba hecho de recorridos, relatos, antepasados y obligaciones. No describían solamente una geografía. Enseñaban una manera de habitar.

Quizá toda sociedad posea también sus propias líneas de canto: relatos que orientan sus pasos, establecen sus pertenencias y determinan quién puede aparecer en el mundo común. Algunas recuerdan que dependemos de quienes nos precedieron y que ninguna vida se sostiene por sí sola. Otras repiten que la tierra es un recurso, que cada cual merece lo que posee y que quienes quedan fuera constituyen una carga o una amenaza.

La cuestión que plantea hoy Australia no es si aprecia suficientemente la cultura aborigen. Es si está dispuesta a dejarse transformar por ella.

Y esa pregunta vale para todos nosotros. Una sociedad no cambia profundamente cuando añade nuevos símbolos a su imagen pública. Cambia cuando permite que las voces históricamente excluidas alteren su comprensión de sí misma; cuando deja de convertir la diferencia en ornamento y reconoce en ella una autoridad capaz de interpelar al conjunto.

Una comunidad revela finalmente su carácter no por las culturas que celebra, sino por las voces que está dispuesta a escuchar.

Referencias

Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Chatwin, Bruce. In Patagonia. Londres: Jonathan Cape, 1977. Traducción castellana: En la Patagonia.

Chatwin, Bruce. The Songlines. Londres: Jonathan Cape, 1987. Traducción castellana: Los trazos de la canción.

Gouverneur, Cédric. «La indignación de los aborígenes en Alice Springs. “Un racismo sin precedentes por parte de la Australia blanca”». Le Monde diplomatique en español, julio de 2026.

León de Aranoa, Fernando, dir. Los lunes al sol. Guion de Fernando León de Aranoa e Ignacio del Moral. España, Francia e Italia, 2002.

Uluru Statement from the Heart. Uluru Statement from the Heart. 26 de mayo de 2017.

¿LA MEJOR EXPLICACIÓN?

Victoria Camps sobre el ocaso de la socialdemocracia

Victoria Camps ha publicado recientemente en El País una tribuna titulada «El ocaso del socialismo», en la que reflexiona sobre la pérdida de impulso histórico de la socialdemocracia europea y sobre las dificultades actuales para sostener una política efectiva de igualdad. Su diagnóstico parte de una preocupación legítima: las conquistas asociadas al Estado de bienestar —la educación pública, la sanidad universal, las pensiones o la protección social— siguen siendo decisivas, pero parecen insuficientes para responder a las formas contemporáneas de desigualdad. La vivienda, la precariedad laboral, el deterioro de la atención primaria, la dependencia, la crisis de los cuidados y la vulnerabilidad de amplios sectores juveniles revelan una distancia creciente entre los derechos proclamados y las condiciones materiales necesarias para ejercerlos.

Camps sostiene que la socialdemocracia no ha agotado necesariamente su potencial histórico, pero sí ha quedado detenida en un modelo concebido para responder a los desafíos de la sociedad industrial. Frente a ello, propone actualizar el Estado de bienestar, desplazarlo desde una lógica meramente asistencial hacia un «Estado providencia activo» y orientar las políticas públicas a la inserción, el empleo, los cuidados y la igualdad efectiva. Su argumento contiene una intuición fundamental: una sociedad justa no debe limitarse a impedir que las personas caigan en la miseria, sino crear las condiciones para que puedan participar realmente en la vida social, trabajar con dignidad, recibir y ofrecer cuidados, construir vínculos y proyectar una existencia no enteramente sometida a la inseguridad.

Este texto parte de ese reconocimiento. Sin embargo, sostendré que la explicación de Camps encuentra un límite decisivo cuando interpreta la crisis de la socialdemocracia principalmente como un problema de voluntad política, cooperación, eficacia institucional y capacidad de convertir principios normativos en resultados. La cuestión no es únicamente por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer, sino qué estructuras económicas, jurídicas, tecnológicas y geopolíticas restringen de antemano el campo de lo políticamente posible. En ese punto, la reflexión moral sobre la justicia debe abrirse a una crítica material de las relaciones de poder, acumulación y exclusión que producen sistemáticamente aquello que después se presenta como un déficit de voluntad, de civismo o de responsabilidad democrática.

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Victoria Camps presenta su propuesta como una superación del viejo Estado de bienestar. La socialdemocracia de los llamados «treinta gloriosos» habría respondido a los desafíos propios de la industrialización: escolarización universal, sanidad pública, pensiones, seguros de desempleo y protección frente a las inseguridades sociales más elementales. Ese modelo no habría fracasado exactamente, pero habría quedado detenido en una idea de justicia incapaz de responder a los problemas de nuestro tiempo: la vivienda inaccesible, la precariedad laboral, la fragilidad de los cuidados de larga duración, el fracaso escolar vinculado a la desigualdad de origen o la exclusión de quienes, aun formalmente protegidos, no logran aprovechar las oportunidades disponibles.

La operación parece razonable. No se trataría de restaurar nostálgicamente el viejo Estado providencia, sino de actualizarlo. Frente a una protección limitada al subsidio y a la subsistencia, Camps propone un Estado más activo, orientado al empleo, a la inserción, a los cuidados y a una igualdad capaz de permitir a las personas no solo sobrevivir, sino existir socialmente.

Sin embargo, aquí aparece una ambigüedad decisiva. Lo que Camps describe como un nuevo horizonte no rompe realmente con la lógica histórica de la socialdemocracia keynesiana. La prolonga. Educación, sanidad, pensiones, empleo digno, vivienda, cuidados y seguridad material pertenecen a una misma gramática política: la promesa de que el Estado puede corregir los daños y desigualdades producidos por la economía capitalista mediante instituciones públicas, redistribución, regulación y protección social.

No hay nada ilegítimo en defender esa promesa. Al contrario: las conquistas del Estado social siguen siendo irrenunciables. Pero resulta problemático presentar su actualización como si constituyera una alternativa suficiente frente a la crisis actual. Camps afirma que no debemos mirar con nostalgia al pasado; sin embargo, su propuesta conserva de manera casi intacta el supuesto fundamental de aquel pasado: que el capitalismo puede ser domesticado de modo estable por una política democrática capaz de corregir sus efectos sociales más destructivos.

La dificultad se vuelve más visible cuando se describe el neoliberalismo como una mera negación del Estado social. El neoliberalismo no ha eliminado por completo la política social. La ha reorganizado. Allí donde el Estado de bienestar ofrecía derechos relativamente universales, el Estado neoliberal tiende a administrar selectivamente los daños: subsidios condicionados, ayudas focalizadas, programas de activación, políticas de inserción laboral, dispositivos de control y gestión de poblaciones vulnerables. No abandona a quienes quedan fuera del mercado; los mantiene con frecuencia en una situación de supervivencia administrada.

Por eso la oposición entre un Estado providencia pasivo y un Estado providencia activo no resulta inocente. Puede ser necesario que las personas accedan al empleo, a la vivienda, a los cuidados y a formas efectivas de participación social. Pero hay que preguntar: ¿insertarse en qué? ¿En qué tipo de mercado laboral, de régimen de vivienda, de organización de los cuidados y de economía política? Si las estructuras que producen precariedad, endeudamiento, expulsión residencial y dependencia permanecen intactas, la inserción corre el riesgo de convertirse en una forma más sofisticada de readaptación social.

La cuestión decisiva no es solo cómo ampliar o modernizar la protección estatal. Es si la política social puede seguir limitándose a reparar los daños producidos por un orden económico cuya reproducción depende, precisamente, de que existan vidas precarizadas, territorios sacrificables y poblaciones disponibles para formas subordinadas de trabajo y cuidado.

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El problema se vuelve más nítido cuando Camps identifica el principal obstáculo en la falta de voluntad política. Su conclusión es comprensible: conocemos las nuevas formas de desigualdad, disponemos de instituciones públicas capaces de intervenir y conservamos, al menos formalmente, valores democráticos suficientemente robustos para justificar una ampliación de derechos. Lo que faltaría sería decisión colectiva, capacidad de acuerdo y dirigentes dispuestos a traducir esos principios en políticas eficaces.

Pero esta explicación deja intacta la cuestión decisiva. No basta con preguntar por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer. Hay que preguntar por qué incluso los gobiernos que intentan ampliar derechos sociales, regular los mercados o fortalecer la protección pública encuentran límites tan persistentes. ¿Por qué la vivienda continúa subordinada a la rentabilidad financiera? ¿Por qué el trabajo digno se vuelve una excepción o una promesa cada vez más frágil? ¿Por qué los cuidados siguen descansando sobre trabajo invisibilizado, mal remunerado o desplazado hacia los hogares? ¿Por qué la transición ecológica parece avanzar, una y otra vez, a costa de quienes cuentan con menos recursos y poder de decisión?

La voluntad democrática no opera nunca en el vacío. Actúa dentro de presupuestos condicionados, mercados globalizados, estructuras de propiedad, dependencias energéticas y tecnológicas, tratados internacionales, redes financieras y correlaciones de fuerza que delimitan de antemano aquello que un gobierno puede hacer sin provocar una fuga de capitales, una crisis de endeudamiento, una desinversión empresarial o una pérdida acelerada de competitividad.

Apelar a gobiernos más valientes puede ser políticamente necesario. Pero no sustituye el análisis de los poderes que pueden disciplinarlos. La pregunta no es solamente qué políticas deberían adoptarse, sino quién controla las condiciones materiales que hacen posible o imposible adoptarlas: el suelo, la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, los datos, las infraestructuras y las redes logísticas de las que depende la reproducción de la vida social.

En este punto, la crisis de la socialdemocracia deja de aparecer como un mero fracaso de liderazgo o de imaginación institucional. Se revela como una crisis más profunda: la dificultad de la democracia para intervenir efectivamente sobre las relaciones de poder económico que restringen su propia capacidad de decisión.

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Aquí aparece un límite más profundo de buena parte de la filosofía moral y política europea contemporánea. No se trata de negar la importancia de la tradición habermasiana ni de reducirla mecánicamente a burocracia o procedimentalismo. Se trata, más bien, de advertir una tendencia persistente en la teoría democrática: pensar los conflictos sociales prioritariamente como déficits de deliberación, de reconocimiento recíproco, de responsabilidad pública o de calidad institucional.

Desde ese marco, la filosofía moral cumple una función indispensable. Puede afirmar que nadie debería carecer de vivienda, cuidados, atención médica o condiciones materiales mínimas para desarrollar una vida digna. Puede defender la solidaridad, la igualdad, la justicia social y el respeto incondicional por la dignidad humana. Sin ese lenguaje normativo, la injusticia corre el riesgo de quedar reducida a una mera diferencia de intereses o a una consecuencia inevitable de la competencia social.

Pero ese lenguaje no explica por sí solo por qué sociedades que disponen de recursos, conocimientos y capacidades técnicas suficientes para garantizar esos bienes continúan produciendo precariedad, endeudamiento, expulsión residencial, abandono institucional y vidas residuales.

El problema comienza cuando los procesos estructurales se traducen en déficits normativos. Allí donde operan relaciones de propiedad, dinámicas de acumulación, financiarización, división sexual y racial del trabajo, colonialidad, dependencia geopolítica o concentración tecnológica, la reflexión moral tiende a identificar, ante todo, falta de responsabilidad, degradación de la cultura cívica, polarización, corrupción, insuficiencia deliberativa o debilitamiento de los valores democráticos.

Nada de eso es falso. La corrupción existe; la polarización destruye capacidades colectivas; el racismo, la misoginia y la xenofobia no pueden explicarse simplemente por la economía. Pero estas categorías no bastan para comprender por qué tales patologías se vuelven tan persistentes, por qué se reactivan incluso en sociedades formalmente comprometidas con la igualdad y por qué los principios democráticos más ampliamente aceptados fracasan una y otra vez al convertirse en condiciones efectivas de vida.

El límite de la ética no consiste en que se ocupe de la justicia. Consiste en que, con frecuencia, se detiene en la formulación de los criterios de justicia y no alcanza a interrogar las relaciones históricas y materiales que convierten esos criterios en promesas sistemáticamente incumplidas.

La pregunta decisiva ya no es solo qué deberíamos hacer para remediar la desigualdad. Es qué tipo de orden social necesita producirla, administrarla y normalizarla para seguir reproduciéndose.

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La crisis de legitimidad de la democracia neoliberal no consiste simplemente en que los ciudadanos desconfíen de las instituciones o en que los partidos hayan dejado de cumplir sus promesas. Consiste en una contradicción más profunda: las democracias contemporáneas continúan afirmando formalmente la igualdad política, la dignidad universal y la ciudadanía común, mientras organizan materialmente la desigualdad, la vulnerabilidad y la exposición diferencial al daño.

Los derechos permanecen, pero sus condiciones efectivas de ejercicio se distribuyen de manera radicalmente desigual. La vivienda se proclama como derecho, pero funciona cada vez más como activo financiero. El empleo se presenta como vía de integración social, pero amplios sectores del mercado laboral producen precariedad, dependencia y disponibilidad permanente. Los cuidados se reconocen como una necesidad colectiva, pero continúan descansando de forma desproporcionada sobre mujeres, familias y trabajadoras migrantes. La transición ecológica se formula como imperativo común, pero sus costes recaen con frecuencia sobre quienes disponen de menos recursos, menor movilidad y escasa capacidad de decisión.

La democracia promete igualdad; el orden económico distribuye de manera desigual el tiempo, la seguridad, la movilidad, el acceso a recursos y la posibilidad misma de proyectar una vida. La desigualdad no remite, por tanto, solo a la cantidad de bienes que cada cual posee. Afecta a la capacidad diferencial de habitar el mundo sin estar permanentemente expuesto al desahucio, al endeudamiento, a la enfermedad, a la precariedad laboral, a la violencia fronteriza o al deterioro ecológico.

Por eso el problema no es únicamente distributivo. No se trata solo de que unos acumulen demasiado mientras otros reciben demasiado poco. Se trata de que algunos actores tienen poder para decidir sobre las condiciones materiales de existencia de otros. Deciden sobre el suelo y la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, el empleo, los datos, las infraestructuras y los territorios que pueden convertirse en zonas de sacrificio en nombre del crecimiento, la competitividad o la rentabilidad.

La desigualdad es, por tanto, una relación de poder. Y esa relación de poder es precisamente lo que una crítica limitada al déficit de voluntad política o de cultura democrática deja impensado.

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En este punto, la lectura de Camps necesita prestar atención a la perspectiva enfatizada por Enrique Dussel. No se trata de sustituir mecánicamente la tradición europea de la ética democrática, sino de introducir una pregunta que pone de manifiesto una opacidad constitutiva de su marco institucional: ¿qué ocurre cuando un orden social funciona de acuerdo con sus propios procedimientos, respeta formalmente sus reglas de legitimidad y, sin embargo, produce víctimas de manera sistemática que después insiste en interpretar desde la inmanencia de su propia totalidad?

Dussel no comienza preguntando cómo mejorar la calidad moral de las instituciones ni cómo hacer más eficaz la inclusión. Comienza por la exterioridad: por aquello que la totalidad social no consigue asumir plenamente y que, sin embargo, constituye una condición de su propia reproducción. La exterioridad no designa simplemente un «afuera» del sistema, ni una población que hubiera quedado accidentalmente excluida. Nombra la posición de quienes revelan el límite material y ético de un orden que se presenta como racional, democrático o justo.

La víctima no es, por tanto, el individuo que no ha logrado integrarse adecuadamente en la sociedad. Es quien hace visible, mediante su daño, su vulnerabilidad o su expulsión, que la normalidad del sistema puede depender de la producción sostenida de subordinación, precariedad y excedencia. Puede estar formalmente incluida —trabajar, votar, consumir, recibir una ayuda pública— y, sin embargo, permanecer situada en una posición de exterioridad respecto de las condiciones efectivas de reproducción de la vida.

Este desplazamiento es decisivo. Camps piensa todavía, fundamentalmente, desde el interior de la totalidad institucional: hay que corregirla, actualizarla, hacerla más equitativa, más eficaz y sensible. Dussel obliga a pensar desde aquello que esa totalidad no logra reconocer adecuadamente: quienes no pueden aprovechar las oportunidades que se les ofrecen porque llegan a ellas ya dañados por la pobreza, la racialización, la precariedad, la expulsión territorial, la violencia fronteriza, la dependencia económica o la destrucción de sus condiciones materiales de vida.

La cuestión deja de ser únicamente cómo reintegrar a quienes han quedado fuera. Pasa a ser qué tipo de exterioridad produce el orden social que habitamos para garantizar su propia reproducción: qué cuerpos vuelve disponibles, qué territorios degrada, qué poblaciones mantiene en la precariedad, qué formas de vida convierte en residuales y qué daños debe normalizar para seguir funcionando.

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Camps propone, siguiendo una idea difundida por Pierre Rosanvallon, pasar de un Estado providencia pasivo a un Estado providencia activo. La intuición es sugerente: no basta con sostener la subsistencia mediante subsidios. Las personas deben poder trabajar, participar en la vida común, cuidar y ser cuidadas, construir vínculos, disponer de tiempo y acceder a condiciones efectivas de autonomía.

Pero hay una pregunta que esta propuesta no puede evitar: ¿insertarse en qué?

¿Insertarse en un mercado laboral que necesita precariedad para sostener determinados niveles de rentabilidad? ¿En un sistema de vivienda que expulsa a los jóvenes y convierte la casa en un vehículo de acumulación financiera? ¿En un régimen de cuidados que descansa sobre el trabajo invisibilizado de mujeres y migrantes? ¿En una economía que desplaza costes ecológicos hacia territorios periféricos y poblaciones con menor poder político?

La inserción puede ser una conquista real. Pero también puede convertirse en una forma de readaptación: se ayuda a quienes han sido expulsados a recuperar una posición dentro del mismo orden que produjo su expulsión, sin transformar las relaciones que la hicieron posible. La cuestión no es solo que esa inclusión pueda producirse bajo condiciones subordinadas. Es también que la inserción puntual de algunos pueda funcionar como prueba de legitimidad de la totalidad: permite presentar el sistema como abierto, reparable e inclusivo, mientras permanecen intactos los mecanismos que continúan produciendo precariedad, expulsión y exterioridad.

Por eso la exterioridad no puede reducirse a la exclusión social entendida como falta de integración. Nombra una posición más radical: aquella en la que determinadas vidas, cuerpos, territorios y pueblos quedan expuestos de manera diferencial al daño, porque su vulnerabilidad forma parte de las condiciones materiales de reproducción del orden social.

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La socialdemocracia europea se construyó sobre una articulación histórica específica entre capitalismo, democracia, crecimiento industrial y Estado regulador. Sus conquistas fueron reales: educación pública, sanidad universal, pensiones, negociación colectiva, protección frente al desempleo y ampliación de derechos sociales. Pero no surgieron en el vacío ni respondieron únicamente a una victoria moral de la igualdad sobre el mercado.

Dependieron de condiciones históricas muy concretas: una elevada capacidad fiscal de los Estados, sindicatos fuertes, empleo relativamente estable, expansión industrial, energía abundante y barata, crecimiento sostenido de la productividad y una posición privilegiada de Europa dentro de la economía mundial. El Estado de bienestar fue, en ese sentido, una solución históricamente situada a las tensiones entre acumulación capitalista, conflicto de clases y legitimidad democrática.

Esto no invalida en absoluto sus conquistas. Sería absurdo renunciar a la sanidad pública, a la educación universal, a las pensiones o a la protección social. Pero obliga a abandonar dos ilusiones: la nostalgia por una restauración pura del viejo compromiso socialdemócrata y la idea de que bastaría con recuperar voluntad política para reactivarlo en las condiciones presentes.

Las condiciones de ese equilibrio se han transformado radicalmente. La financiarización, la globalización productiva, la fragmentación del trabajo, la mercantilización de la vivienda, la concentración corporativa, la dependencia tecnológica, la crisis climática y la digitalización de la vida social han reducido y reconfigurado los márgenes efectivos de intervención de los Estados. A ello se suma una mutación geopolítica de gran alcance: el declive relativo de la centralidad europea, la competencia entre grandes potencias, la inestabilidad de las cadenas de suministro, la disputa por energía, minerales críticos, alimentos y capacidades tecnológicas, así como la creciente militarización de las fronteras y de las relaciones internacionales.

No se trata solo de que los gobiernos hayan dejado de querer intervenir. Intervienen dentro de un orden cuya reproducción depende de poderes económicos transnacionales, circuitos financieros, infraestructuras privadas, redes logísticas globales y jerarquías geopolíticas que desbordan ampliamente la escala nacional. La promesa de una socialdemocracia capaz de redistribuir internamente riqueza y seguridad se vuelve así inseparable de la pregunta por las condiciones externas, territoriales y globales sobre las que esa redistribución se sostiene.

Por eso la crisis actual de la socialdemocracia no puede explicarse solo como pérdida de voluntad, de liderazgo o de imaginación institucional. Expresa una crisis de legitimidad más profunda: la incapacidad de la democracia neoliberal para garantizar materialmente aquello que continúa prometiendo normativamente.

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La crítica se extiende más allá de Camps. Afecta a una parte importante de las propuestas liberal-democráticas y de los voluntarismos progresistas que sitúan el núcleo de la crisis en la cultura política, la calidad del debate, la educación cívica, la polarización, la corrupción, la desinformación o los discursos de odio.

Todo ello importa. El racismo, la misoginia, la xenofobia, el autoritarismo y el punitivismo no son simples epifenómenos de la economía ni ilusiones que puedan disolverse mediante una mejor distribución de la renta. Tienen genealogías propias, sedimentaciones afectivas, formas institucionales y capacidades de movilización específicas. Deben ser combatidos política, cultural y jurídicamente.

Pero resulta insuficiente tratarlos como si fueran únicamente fallos de conciencia, desviaciones culturales o patologías morales corregibles mediante pedagogía, inclusión discursiva, mejores modales públicos o apelaciones abstractas a la convivencia. Las mentalidades no flotan en el vacío. Se forman, se intensifican y encuentran eficacia dentro de condiciones materiales, relaciones sociales e instituciones concretas.

La xenofobia puede adquirir una fuerza particular allí donde la vivienda, el empleo o los servicios públicos aparecen como recursos escasos y competitivos. El punitivismo puede prosperar en contextos de inseguridad social, descomposición de los vínculos colectivos y abandono institucional. La misoginia puede reforzarse allí donde el trabajo de cuidados continúa siendo invisible, mal remunerado y distribuido de manera desigual. La polarización puede expresar conflictos materiales relativos a la propiedad, el territorio, el trabajo, el acceso a recursos y la reproducción de la vida.

El progresismo liberal-democrático suele responder a estos problemas con pedagogía moral: hay que educar mejor, promover el diálogo, combatir los discursos de odio, regenerar las instituciones, aumentar la empatía, defender la convivencia y mejorar la calidad del debate público. Todas estas tareas son necesarias. Pero no modifican por sí mismas las relaciones de propiedad, trabajo, cuidado, energía, tecnología y acumulación que producen las condiciones de las que se alimentan esas patologías.

La cuestión no es oponer transformación cultural y transformación material, como si hubiera que elegir entre ambas. La cuestión es comprender que una política democrática incapaz de intervenir sobre las condiciones materiales de inseguridad, dependencia y competencia social deja intacto el terreno en el que el autoritarismo, la xenofobia y el resentimiento pueden seguir reproduciéndose.

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Todo esto exige pensar más allá de la administración moral de los daños. Exige defender la sanidad pública, la educación universal, las pensiones y los servicios sociales, pero también interrogar las relaciones de poder que limitan su alcance: la mercantilización de la vivienda, el poder financiero, la privatización de los cuidados, la concentración tecnológica, la dependencia energética, las jerarquías coloniales de la economía mundial y la destrucción ecológica.

La justicia no puede reducirse a la redistribución de bienes ni a la ampliación formal de derechos. Debe incluir la transformación de las relaciones que deciden quién puede vivir con seguridad, quién queda expuesto a la precariedad y qué poblaciones cargan con los costes de la reproducción social. No basta con incorporar a quienes estaban fuera. Hay que preguntarse si esa incorporación modifica las relaciones que produjeron su exclusión o si, por el contrario, los reintegra de manera subordinada y convierte esa reintegración en una nueva fuente de legitimidad para la totalidad.

Desde esta perspectiva, la vivienda no es solo un derecho pendiente de cumplimiento: es también un campo de acumulación financiera y de extracción de renta. Los cuidados no son únicamente una carencia de servicios públicos: constituyen una dimensión central de la reproducción social, históricamente invisibilizada y descargada sobre cuerpos feminizados, racializados y migrantes. La precariedad juvenil no es solo un fracaso de las políticas de empleo: expresa un modelo económico que flexibiliza, fragmenta y abarata la fuerza de trabajo. La crisis ecológica no es simplemente una falta de conciencia ambiental: deriva de una forma de producción y acumulación que trata la naturaleza como reserva disponible y los territorios periféricos como zonas de sacrificio.

La cuestión política deja entonces de ser únicamente cómo recuperar la confianza en la democracia o cómo renovar el proyecto socialista. Pasa a ser qué transformaciones materiales, institucionales y geopolíticas serían necesarias para que la democracia deje de ser una promesa normativa compatible con la producción sistemática de víctimas y de formas de vida residuales.

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La filosofía moral y la filosofía social que Victoria Camps articula en su artículo son imprescindibles. Sin ellas no podríamos nombrar la injusticia, defender la dignidad de las víctimas ni resistir la normalización de la exclusión. Tampoco sería posible sostener una política de la igualdad, de los cuidados y de los derechos sociales sin criterios normativos capaces de distinguir entre lo justo y lo intolerable.

Pero necesitamos cambiar el eje de la discusión. El problema no consiste únicamente en que las instituciones fallen, que los gobiernos carezcan de voluntad o que la cultura democrática se haya debilitado. Es necesario reconocer que el sistema capitalista, en sus distintas configuraciones históricas, produce víctimas no solo como consecuencia accidental de sus insuficiencias, sino como exigencia de sus procesos de acumulación, expansión y reproducción.

La precariedad, el endeudamiento, la expulsión residencial, la subordinación de los cuidados, la destrucción ecológica, la racialización del trabajo o la conversión de territorios enteros en zonas de sacrificio no son meras anomalías externas a un orden que, por lo demás, funcionaría adecuadamente. Son formas concretas mediante las cuales ese orden distribuye costes, extrae valor, asegura rentabilidad y sostiene las condiciones materiales de su continuidad.

Por eso la pregunta no puede limitarse a qué deberíamos hacer para reparar los daños, ampliar derechos o recuperar la confianza en la democracia. Debe dirigirse también a las relaciones de propiedad, poder, trabajo, energía, tecnología y dependencia geopolítica que hacen que esos daños se reproduzcan de manera sistemática.

Finalmente, hay una afirmación de Camps que merece tenerse en cuenta porque concentra el límite de su argumentación. Ante la crisis de la socialdemocracia e incluso del liberalismo, sostiene que resulta difícil imaginar otro marco de referencia desde el cual seguir creyendo en los valores de libertad e igualdad. La frase parece prudente. Pero expresa también una clausura: libertad e igualdad quedan pensadas casi exclusivamente desde la tradición liberal-democrática europea y desde las instituciones históricas que esa tradición ha producido.

La dificultad para pensar desde otro marco quizá no sea solo intelectual. Puede expresar una resistencia más profunda a interrogar las condiciones históricas y materiales sobre las que se sostuvo la promesa europea de progreso, ciudadanía y bienestar. Esa promesa produjo conquistas reales que deben defenderse. Pero estuvo también entrelazada con relaciones de explotación, apropiación colonial, división internacional del trabajo, subordinación de los cuidados y externalización de costes ecológicos hacia otros cuerpos, territorios y pueblos.

Tal vez no necesitemos simplemente un liberalismo político corregido, una democracia representativa más eficaz o un capitalismo socialmente más sensible. Tal vez sea necesario preguntarnos si las formas históricas concretas de libertad, igualdad y democracia que heredamos pueden realizarse sin transformar las relaciones sociales de producción y apropiación que convierten a una parte de la humanidad en condición de posibilidad de la seguridad de otra.

El problema no es abandonar la promesa democrática. Es decidir si estamos dispuestos a desprenderla de las relaciones de explotación, desposesión y sacrificio que han limitado históricamente su alcance. Una democracia que siga produciendo vidas residuales mientras se proclama universal no habrá superado su crisis de legitimidad. Solo habrá aprendido a administrarla con un lenguaje más refinado.

Mientras la política se limite a gestionar moralmente los daños del orden existente, seguirá llamando crisis de valores a aquello que es también una crisis de legitimidad, una crisis material de la democracia y, quizá más profundamente, una crisis de civilización.

Referencias

Camps, V. (2026, 2 de julio). El ocaso del socialismo. El País. https://elpais.com/opinion/2026-07-02/el-ocaso-del-socialismo.html

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2007). Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Trotta.

Fraser, N. (2019). The old is dying and the new cannot be born: From progressive neoliberalism to Trump and beyond. Verso.

Fraser, N. (2022). Cannibal capitalism: How our system is devouring democracy, care, and the planet—and what we can do about it. Verso.

Fraser, N., & Jaeggi, R. (2018). Capitalism: A conversation in critical theory. Polity.

Harvey, D. (2003). The new imperialism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2010). The enigma of capital and the crises of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2014). Seventeen contradictions and the end of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2026). The story of capital: What everyone should know about how capital works. Verso.

¿QUIÉN ESTÁ CONTRA LA IA?

 

La aristocracia académica se rebela contra su verdugo

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El punto de partida de esta reflexión es el artículo de Pierre Rimbert, «Todo el mundo odia la IA», publicado en el último número de Le Monde diplomatique en español. Rimbert describe una resistencia creciente frente a una transformación tecnológica que amenaza empleos cualificados y administrativos, concentra decisiones estratégicas en grandes corporaciones y se materializa en centros de datos con elevados costes energéticos, hídricos y territoriales. La oposición no se dirige, por tanto, solo contra la automatización, sino contra un modelo de poder que combina sustitución laboral, privatización de decisiones públicas y degradación de las condiciones materiales de vida (Rimbert, 2026).

La resistencia está plenamente justificada. Una transformación tecnológica de esta envergadura no debería imponerse sin deliberación democrática, menos aun cuando concentra los beneficios en grandes empresas y desplaza hacia trabajadores, comunidades y territorios los costes laborales, sociales y ecológicos. A ello se añade un problema distributivo. Como advierte Acemoglu, la IA puede ampliar la distancia entre las rentas del capital y las del trabajo, incluso si sus efectos agregados sobre la productividad son mucho más modestos de lo que promete la retórica empresarial (Acemoglu, 2024).

Pero estar contra la IA no implica, por sí mismo, una posición emancipadora, ni siquiera progresista en el sentido habitual de nuestra cartografía política. El rechazo puede expresar una defensa de los bienes comunes, de las condiciones materiales de vida o de la autonomía democrática. Pero puede también defender privilegios profesionales, monopolios de saber, jerarquías institucionales o posiciones de autoridad amenazadas. Puede incluso presentarse bajo un lenguaje progresista mientras protege intereses de clase ligados a la conservación de los aparatos burocrático-administrativos mediante los cuales el capital organiza y reproduce su poder. Rimbert señala, precisamente, que esta oposición es políticamente heterogénea y puede ser capturada por fuerzas nacionalistas y reaccionarias.

La pregunta no es, por tanto, si se está a favor o en contra de la IA. La pregunta es qué orden social se está defendiendo o transformando cuando se la rechaza.

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La IA puede destruir posiciones profesionales, jerarquías institucionales y monopolios de legitimidad intelectual que no merecen ser preservados sin más. Pero la destrucción de una jerarquía no equivale automáticamente a una ampliación de la igualdad. Puede ser, por el contrario, el medio por el que se instala una nueva forma de subordinación.

Esta es la clave de la lectura marxiana del capital. En el Manifiesto, Marx y Engels muestran que la burguesía destruye vínculos estamentales, autoridades heredadas y privilegios tradicionales. Pero no lo hace para liberar a quienes estaban sometidos a esas jerarquías. Los destruye para imponer un nuevo régimen de relaciones sociales organizado en torno al mercado, la competencia y la acumulación de capital (Marx y Engels, 2011).

La maquinaria forma parte de ese proceso. En El capital, Marx muestra que la técnica puede reducir el trabajo necesario, aumentar la productividad y transformar la producción. Pero, bajo relaciones capitalistas, esos avances no se orientan de manera inmediata a liberar tiempo o ampliar las capacidades de quienes trabajan. Se convierten en instrumentos para abaratar la fuerza de trabajo, intensificar su subordinación y reforzar el poder de quienes controlan los medios de producción (Marx, 2021a, p. 604).

La ambivalencia no reside en la técnica como tal, sino en las relaciones sociales que la organizan. En los Grundrisse, Marx observa que el desarrollo de las fuerzas productivas podría reducir el tiempo de trabajo necesario y ampliar el tiempo disponible para la vida humana. Sin embargo, bajo el capital, esa posibilidad queda invertida: la reducción potencial del trabajo se traduce en desempleo, precarización, disciplina y concentración de riqueza (Marx, 2021b).

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La universidad constituye uno de los lugares en los que la ambivalencia de la IA se vuelve más visible. No está en juego únicamente la automatización de determinadas tareas académicas, sino la transformación de las condiciones mismas de la enseñanza, la evaluación, la investigación, la acreditación y la autoridad intelectual. La pregunta no es solo qué puede hacer la IA en la universidad, sino qué universidad contribuye a producir su implantación.

La IA puede erosionar una aristocracia académica fundada en el monopolio de ciertas competencias, credenciales y formas de autoridad. Pero esa erosión no equivale necesariamente a una democratización del conocimiento. Puede servir, por el contrario, para transferir funciones universitarias a plataformas privadas, abaratar el trabajo docente, precarizar al profesorado y convertir la educación en un mercado de respuestas automatizadas.

Por eso no basta con lamentar la destrucción de la autoridad académica. Hay que preguntar qué autoridad está siendo destruida, quién se beneficia de esa destrucción y qué nueva relación social se impone en su lugar.

En sus condiciones presentes, la IA funciona como una nueva fuerza de acumulación. Reduce costes, acelera procesos, concentra información, reorganiza el trabajo y amplía la capacidad empresarial de sustituir, vigilar y disciplinar. Pero también produce una crisis de legitimidad en ciertas capas profesionales, entre ellas una parte del profesorado universitario, especialmente en las humanidades y las ciencias sociales.

Durante décadas, estas disciplinas trataron de asegurar su lugar institucional presentándose como saberes científicos, metodológicos, evaluables y funcionales. Aceptaron el lenguaje de los indicadores, las acreditaciones, los rankings, los sexenios, las competencias, las rúbricas, la productividad y el impacto. El saber fue traducido en información procesable; la docencia, en gestión de resultados; la investigación, en producción de evidencias; y la carrera académica, en acumulación de méritos verificables.

La IA no interviene, por ello, sobre una universidad libre para destruirla desde fuera. Interviene sobre una institución que ya había reducido una parte importante de su inteligencia a procedimientos estandarizados.

La selección del profesorado ilustra este problema. No se elige principalmente a quien enseña mejor, lee mejor o piensa con mayor independencia. Se selecciona, con frecuencia, a quien encaja mejor en el aparato burocrático: quien acredita, publica, indexa, gestiona, solicita proyectos, produce resultados medibles y se adapta a los mecanismos de evaluación. No se recompensa necesariamente la inteligencia; se recompensa la adecuación institucional.

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La degradación de las condiciones institucionales del pensamiento no debe atribuirse simplemente a defectos individuales. Es un efecto estructural. Una institución que premia la adaptación termina produciendo sujetos adaptados. La lectura lenta, el riesgo intelectual, la enseñanza exigente y la discusión seria quedan subordinados a la administración de expedientes, a la producción estratégica de publicaciones y a la conservación de posiciones.

La IA actúa entonces como un espejo. Muestra que muchas tareas académicas ya habían sido transformadas en operaciones repetibles: resumir, clasificar, traducir, corregir, redactar informes, ordenar bibliografías, aplicar rúbricas, producir materiales docentes o responder según formatos previsibles. Cuando una máquina puede ejecutar una parte significativa de esas tareas, queda expuesto hasta qué punto habían sido institucionalmente reducidas a procedimientos previsibles. No deja de haber en ellas juicio, interpretación o experiencia; pero esas dimensiones habían sido subordinadas a formatos repetibles, evaluables y administrables.

La aristocracia académica se rebela así contra su verdugo. Pero ese verdugo no es la máquina en abstracto. La máquina no inventa desde fuera la reducción de la inteligencia a función administrable: encuentra un terreno ya preparado por décadas de burocratización, cuantificación, acreditación y competencia institucional. Bajo esas condiciones, la IA puede asumir y ampliar tareas que la propia universidad había convertido previamente en procedimientos estandarizados.

Que esa aristocracia entre en crisis puede contener una posibilidad igualitaria. Una parte de su autoridad no descansaba exclusivamente en el conocimiento, sino en la administración diferencial de su acceso: el monopolio del lenguaje legítimo, de las convenciones de escritura, de la certificación, del acceso a bibliografías, de las redes de reconocimiento y de tareas cuya dificultad había sido amplificada por la opacidad institucional. La crisis de ese monopolio no debe ser lamentada sin más.

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Pero esa crisis no debe celebrarse ingenuamente. Bajo las condiciones actuales, la democratización puede adoptar la forma de una nivelación degradante: profesorado precarizado, estudiantes abandonados a plataformas, universidades convertidas en proveedores de contenidos automatizados y conocimiento reducido a un servicio digital sometido a la lógica de la rentabilidad, la escala y la extracción de datos.

La cuestión decisiva no es proteger a la aristocracia intelectual frente a la máquina. Es impedir que el capital utilice la destrucción de esa aristocracia para destruir también la universidad como espacio de formación, juicio, lectura, discusión y responsabilidad.

Referencias

Acemoglu, D. (2024). The simple macroeconomics of AI (NBER Working Paper No. 32487). National Bureau of Economic Research.

Marx, K. (2021a). El capital: crítica de la economía política. Libro primero: El proceso de producción del capital (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2021b). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857–1858 (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

Marx, K., & Engels, F. (2003). Manifiesto comunista (P. Ribas, Trad. e introd.). Alianza Editorial.

Rimbert, P. (2026, julio). Todo el mundo odia la IA. Le Monde diplomatique en español.