¿LA MEJOR EXPLICACIÓN?

Victoria Camps sobre el ocaso de la socialdemocracia

Victoria Camps ha publicado recientemente en El País una tribuna titulada «El ocaso del socialismo», en la que reflexiona sobre la pérdida de impulso histórico de la socialdemocracia europea y sobre las dificultades actuales para sostener una política efectiva de igualdad. Su diagnóstico parte de una preocupación legítima: las conquistas asociadas al Estado de bienestar —la educación pública, la sanidad universal, las pensiones o la protección social— siguen siendo decisivas, pero parecen insuficientes para responder a las formas contemporáneas de desigualdad. La vivienda, la precariedad laboral, el deterioro de la atención primaria, la dependencia, la crisis de los cuidados y la vulnerabilidad de amplios sectores juveniles revelan una distancia creciente entre los derechos proclamados y las condiciones materiales necesarias para ejercerlos.

Camps sostiene que la socialdemocracia no ha agotado necesariamente su potencial histórico, pero sí ha quedado detenida en un modelo concebido para responder a los desafíos de la sociedad industrial. Frente a ello, propone actualizar el Estado de bienestar, desplazarlo desde una lógica meramente asistencial hacia un «Estado providencia activo» y orientar las políticas públicas a la inserción, el empleo, los cuidados y la igualdad efectiva. Su argumento contiene una intuición fundamental: una sociedad justa no debe limitarse a impedir que las personas caigan en la miseria, sino crear las condiciones para que puedan participar realmente en la vida social, trabajar con dignidad, recibir y ofrecer cuidados, construir vínculos y proyectar una existencia no enteramente sometida a la inseguridad.

Este texto parte de ese reconocimiento. Sin embargo, sostendré que la explicación de Camps encuentra un límite decisivo cuando interpreta la crisis de la socialdemocracia principalmente como un problema de voluntad política, cooperación, eficacia institucional y capacidad de convertir principios normativos en resultados. La cuestión no es únicamente por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer, sino qué estructuras económicas, jurídicas, tecnológicas y geopolíticas restringen de antemano el campo de lo políticamente posible. En ese punto, la reflexión moral sobre la justicia debe abrirse a una crítica material de las relaciones de poder, acumulación y exclusión que producen sistemáticamente aquello que después se presenta como un déficit de voluntad, de civismo o de responsabilidad democrática.

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Victoria Camps presenta su propuesta como una superación del viejo Estado de bienestar. La socialdemocracia de los llamados «treinta gloriosos» habría respondido a los desafíos propios de la industrialización: escolarización universal, sanidad pública, pensiones, seguros de desempleo y protección frente a las inseguridades sociales más elementales. Ese modelo no habría fracasado exactamente, pero habría quedado detenido en una idea de justicia incapaz de responder a los problemas de nuestro tiempo: la vivienda inaccesible, la precariedad laboral, la fragilidad de los cuidados de larga duración, el fracaso escolar vinculado a la desigualdad de origen o la exclusión de quienes, aun formalmente protegidos, no logran aprovechar las oportunidades disponibles.

La operación parece razonable. No se trataría de restaurar nostálgicamente el viejo Estado providencia, sino de actualizarlo. Frente a una protección limitada al subsidio y a la subsistencia, Camps propone un Estado más activo, orientado al empleo, a la inserción, a los cuidados y a una igualdad capaz de permitir a las personas no solo sobrevivir, sino existir socialmente.

Sin embargo, aquí aparece una ambigüedad decisiva. Lo que Camps describe como un nuevo horizonte no rompe realmente con la lógica histórica de la socialdemocracia keynesiana. La prolonga. Educación, sanidad, pensiones, empleo digno, vivienda, cuidados y seguridad material pertenecen a una misma gramática política: la promesa de que el Estado puede corregir los daños y desigualdades producidos por la economía capitalista mediante instituciones públicas, redistribución, regulación y protección social.

No hay nada ilegítimo en defender esa promesa. Al contrario: las conquistas del Estado social siguen siendo irrenunciables. Pero resulta problemático presentar su actualización como si constituyera una alternativa suficiente frente a la crisis actual. Camps afirma que no debemos mirar con nostalgia al pasado; sin embargo, su propuesta conserva de manera casi intacta el supuesto fundamental de aquel pasado: que el capitalismo puede ser domesticado de modo estable por una política democrática capaz de corregir sus efectos sociales más destructivos.

La dificultad se vuelve más visible cuando se describe el neoliberalismo como una mera negación del Estado social. El neoliberalismo no ha eliminado por completo la política social. La ha reorganizado. Allí donde el Estado de bienestar ofrecía derechos relativamente universales, el Estado neoliberal tiende a administrar selectivamente los daños: subsidios condicionados, ayudas focalizadas, programas de activación, políticas de inserción laboral, dispositivos de control y gestión de poblaciones vulnerables. No abandona a quienes quedan fuera del mercado; los mantiene con frecuencia en una situación de supervivencia administrada.

Por eso la oposición entre un Estado providencia pasivo y un Estado providencia activo no resulta inocente. Puede ser necesario que las personas accedan al empleo, a la vivienda, a los cuidados y a formas efectivas de participación social. Pero hay que preguntar: ¿insertarse en qué? ¿En qué tipo de mercado laboral, de régimen de vivienda, de organización de los cuidados y de economía política? Si las estructuras que producen precariedad, endeudamiento, expulsión residencial y dependencia permanecen intactas, la inserción corre el riesgo de convertirse en una forma más sofisticada de readaptación social.

La cuestión decisiva no es solo cómo ampliar o modernizar la protección estatal. Es si la política social puede seguir limitándose a reparar los daños producidos por un orden económico cuya reproducción depende, precisamente, de que existan vidas precarizadas, territorios sacrificables y poblaciones disponibles para formas subordinadas de trabajo y cuidado.

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El problema se vuelve más nítido cuando Camps identifica el principal obstáculo en la falta de voluntad política. Su conclusión es comprensible: conocemos las nuevas formas de desigualdad, disponemos de instituciones públicas capaces de intervenir y conservamos, al menos formalmente, valores democráticos suficientemente robustos para justificar una ampliación de derechos. Lo que faltaría sería decisión colectiva, capacidad de acuerdo y dirigentes dispuestos a traducir esos principios en políticas eficaces.

Pero esta explicación deja intacta la cuestión decisiva. No basta con preguntar por qué los gobiernos no hacen aquello que deberían hacer. Hay que preguntar por qué incluso los gobiernos que intentan ampliar derechos sociales, regular los mercados o fortalecer la protección pública encuentran límites tan persistentes. ¿Por qué la vivienda continúa subordinada a la rentabilidad financiera? ¿Por qué el trabajo digno se vuelve una excepción o una promesa cada vez más frágil? ¿Por qué los cuidados siguen descansando sobre trabajo invisibilizado, mal remunerado o desplazado hacia los hogares? ¿Por qué la transición ecológica parece avanzar, una y otra vez, a costa de quienes cuentan con menos recursos y poder de decisión?

La voluntad democrática no opera nunca en el vacío. Actúa dentro de presupuestos condicionados, mercados globalizados, estructuras de propiedad, dependencias energéticas y tecnológicas, tratados internacionales, redes financieras y correlaciones de fuerza que delimitan de antemano aquello que un gobierno puede hacer sin provocar una fuga de capitales, una crisis de endeudamiento, una desinversión empresarial o una pérdida acelerada de competitividad.

Apelar a gobiernos más valientes puede ser políticamente necesario. Pero no sustituye el análisis de los poderes que pueden disciplinarlos. La pregunta no es solamente qué políticas deberían adoptarse, sino quién controla las condiciones materiales que hacen posible o imposible adoptarlas: el suelo, la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, los datos, las infraestructuras y las redes logísticas de las que depende la reproducción de la vida social.

En este punto, la crisis de la socialdemocracia deja de aparecer como un mero fracaso de liderazgo o de imaginación institucional. Se revela como una crisis más profunda: la dificultad de la democracia para intervenir efectivamente sobre las relaciones de poder económico que restringen su propia capacidad de decisión.

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Aquí aparece un límite más profundo de buena parte de la filosofía moral y política europea contemporánea. No se trata de negar la importancia de la tradición habermasiana ni de reducirla mecánicamente a burocracia o procedimentalismo. Se trata, más bien, de advertir una tendencia persistente en la teoría democrática: pensar los conflictos sociales prioritariamente como déficits de deliberación, de reconocimiento recíproco, de responsabilidad pública o de calidad institucional.

Desde ese marco, la filosofía moral cumple una función indispensable. Puede afirmar que nadie debería carecer de vivienda, cuidados, atención médica o condiciones materiales mínimas para desarrollar una vida digna. Puede defender la solidaridad, la igualdad, la justicia social y el respeto incondicional por la dignidad humana. Sin ese lenguaje normativo, la injusticia corre el riesgo de quedar reducida a una mera diferencia de intereses o a una consecuencia inevitable de la competencia social.

Pero ese lenguaje no explica por sí solo por qué sociedades que disponen de recursos, conocimientos y capacidades técnicas suficientes para garantizar esos bienes continúan produciendo precariedad, endeudamiento, expulsión residencial, abandono institucional y vidas residuales.

El problema comienza cuando los procesos estructurales se traducen en déficits normativos. Allí donde operan relaciones de propiedad, dinámicas de acumulación, financiarización, división sexual y racial del trabajo, colonialidad, dependencia geopolítica o concentración tecnológica, la reflexión moral tiende a identificar, ante todo, falta de responsabilidad, degradación de la cultura cívica, polarización, corrupción, insuficiencia deliberativa o debilitamiento de los valores democráticos.

Nada de eso es falso. La corrupción existe; la polarización destruye capacidades colectivas; el racismo, la misoginia y la xenofobia no pueden explicarse simplemente por la economía. Pero estas categorías no bastan para comprender por qué tales patologías se vuelven tan persistentes, por qué se reactivan incluso en sociedades formalmente comprometidas con la igualdad y por qué los principios democráticos más ampliamente aceptados fracasan una y otra vez al convertirse en condiciones efectivas de vida.

El límite de la ética no consiste en que se ocupe de la justicia. Consiste en que, con frecuencia, se detiene en la formulación de los criterios de justicia y no alcanza a interrogar las relaciones históricas y materiales que convierten esos criterios en promesas sistemáticamente incumplidas.

La pregunta decisiva ya no es solo qué deberíamos hacer para remediar la desigualdad. Es qué tipo de orden social necesita producirla, administrarla y normalizarla para seguir reproduciéndose.

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La crisis de legitimidad de la democracia neoliberal no consiste simplemente en que los ciudadanos desconfíen de las instituciones o en que los partidos hayan dejado de cumplir sus promesas. Consiste en una contradicción más profunda: las democracias contemporáneas continúan afirmando formalmente la igualdad política, la dignidad universal y la ciudadanía común, mientras organizan materialmente la desigualdad, la vulnerabilidad y la exposición diferencial al daño.

Los derechos permanecen, pero sus condiciones efectivas de ejercicio se distribuyen de manera radicalmente desigual. La vivienda se proclama como derecho, pero funciona cada vez más como activo financiero. El empleo se presenta como vía de integración social, pero amplios sectores del mercado laboral producen precariedad, dependencia y disponibilidad permanente. Los cuidados se reconocen como una necesidad colectiva, pero continúan descansando de forma desproporcionada sobre mujeres, familias y trabajadoras migrantes. La transición ecológica se formula como imperativo común, pero sus costes recaen con frecuencia sobre quienes disponen de menos recursos, menor movilidad y escasa capacidad de decisión.

La democracia promete igualdad; el orden económico distribuye de manera desigual el tiempo, la seguridad, la movilidad, el acceso a recursos y la posibilidad misma de proyectar una vida. La desigualdad no remite, por tanto, solo a la cantidad de bienes que cada cual posee. Afecta a la capacidad diferencial de habitar el mundo sin estar permanentemente expuesto al desahucio, al endeudamiento, a la enfermedad, a la precariedad laboral, a la violencia fronteriza o al deterioro ecológico.

Por eso el problema no es únicamente distributivo. No se trata solo de que unos acumulen demasiado mientras otros reciben demasiado poco. Se trata de que algunos actores tienen poder para decidir sobre las condiciones materiales de existencia de otros. Deciden sobre el suelo y la vivienda, el crédito, la energía, los alimentos, el empleo, los datos, las infraestructuras y los territorios que pueden convertirse en zonas de sacrificio en nombre del crecimiento, la competitividad o la rentabilidad.

La desigualdad es, por tanto, una relación de poder. Y esa relación de poder es precisamente lo que una crítica limitada al déficit de voluntad política o de cultura democrática deja impensado.

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En este punto, la lectura de Camps necesita prestar atención a la perspectiva enfatizada por Enrique Dussel. No se trata de sustituir mecánicamente la tradición europea de la ética democrática, sino de introducir una pregunta que pone de manifiesto una opacidad constitutiva de su marco institucional: ¿qué ocurre cuando un orden social funciona de acuerdo con sus propios procedimientos, respeta formalmente sus reglas de legitimidad y, sin embargo, produce víctimas de manera sistemática que después insiste en interpretar desde la inmanencia de su propia totalidad?

Dussel no comienza preguntando cómo mejorar la calidad moral de las instituciones ni cómo hacer más eficaz la inclusión. Comienza por la exterioridad: por aquello que la totalidad social no consigue asumir plenamente y que, sin embargo, constituye una condición de su propia reproducción. La exterioridad no designa simplemente un «afuera» del sistema, ni una población que hubiera quedado accidentalmente excluida. Nombra la posición de quienes revelan el límite material y ético de un orden que se presenta como racional, democrático o justo.

La víctima no es, por tanto, el individuo que no ha logrado integrarse adecuadamente en la sociedad. Es quien hace visible, mediante su daño, su vulnerabilidad o su expulsión, que la normalidad del sistema puede depender de la producción sostenida de subordinación, precariedad y excedencia. Puede estar formalmente incluida —trabajar, votar, consumir, recibir una ayuda pública— y, sin embargo, permanecer situada en una posición de exterioridad respecto de las condiciones efectivas de reproducción de la vida.

Este desplazamiento es decisivo. Camps piensa todavía, fundamentalmente, desde el interior de la totalidad institucional: hay que corregirla, actualizarla, hacerla más equitativa, más eficaz y sensible. Dussel obliga a pensar desde aquello que esa totalidad no logra reconocer adecuadamente: quienes no pueden aprovechar las oportunidades que se les ofrecen porque llegan a ellas ya dañados por la pobreza, la racialización, la precariedad, la expulsión territorial, la violencia fronteriza, la dependencia económica o la destrucción de sus condiciones materiales de vida.

La cuestión deja de ser únicamente cómo reintegrar a quienes han quedado fuera. Pasa a ser qué tipo de exterioridad produce el orden social que habitamos para garantizar su propia reproducción: qué cuerpos vuelve disponibles, qué territorios degrada, qué poblaciones mantiene en la precariedad, qué formas de vida convierte en residuales y qué daños debe normalizar para seguir funcionando.

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Camps propone, siguiendo una idea difundida por Pierre Rosanvallon, pasar de un Estado providencia pasivo a un Estado providencia activo. La intuición es sugerente: no basta con sostener la subsistencia mediante subsidios. Las personas deben poder trabajar, participar en la vida común, cuidar y ser cuidadas, construir vínculos, disponer de tiempo y acceder a condiciones efectivas de autonomía.

Pero hay una pregunta que esta propuesta no puede evitar: ¿insertarse en qué?

¿Insertarse en un mercado laboral que necesita precariedad para sostener determinados niveles de rentabilidad? ¿En un sistema de vivienda que expulsa a los jóvenes y convierte la casa en un vehículo de acumulación financiera? ¿En un régimen de cuidados que descansa sobre el trabajo invisibilizado de mujeres y migrantes? ¿En una economía que desplaza costes ecológicos hacia territorios periféricos y poblaciones con menor poder político?

La inserción puede ser una conquista real. Pero también puede convertirse en una forma de readaptación: se ayuda a quienes han sido expulsados a recuperar una posición dentro del mismo orden que produjo su expulsión, sin transformar las relaciones que la hicieron posible. La cuestión no es solo que esa inclusión pueda producirse bajo condiciones subordinadas. Es también que la inserción puntual de algunos pueda funcionar como prueba de legitimidad de la totalidad: permite presentar el sistema como abierto, reparable e inclusivo, mientras permanecen intactos los mecanismos que continúan produciendo precariedad, expulsión y exterioridad.

Por eso la exterioridad no puede reducirse a la exclusión social entendida como falta de integración. Nombra una posición más radical: aquella en la que determinadas vidas, cuerpos, territorios y pueblos quedan expuestos de manera diferencial al daño, porque su vulnerabilidad forma parte de las condiciones materiales de reproducción del orden social.

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La socialdemocracia europea se construyó sobre una articulación histórica específica entre capitalismo, democracia, crecimiento industrial y Estado regulador. Sus conquistas fueron reales: educación pública, sanidad universal, pensiones, negociación colectiva, protección frente al desempleo y ampliación de derechos sociales. Pero no surgieron en el vacío ni respondieron únicamente a una victoria moral de la igualdad sobre el mercado.

Dependieron de condiciones históricas muy concretas: una elevada capacidad fiscal de los Estados, sindicatos fuertes, empleo relativamente estable, expansión industrial, energía abundante y barata, crecimiento sostenido de la productividad y una posición privilegiada de Europa dentro de la economía mundial. El Estado de bienestar fue, en ese sentido, una solución históricamente situada a las tensiones entre acumulación capitalista, conflicto de clases y legitimidad democrática.

Esto no invalida en absoluto sus conquistas. Sería absurdo renunciar a la sanidad pública, a la educación universal, a las pensiones o a la protección social. Pero obliga a abandonar dos ilusiones: la nostalgia por una restauración pura del viejo compromiso socialdemócrata y la idea de que bastaría con recuperar voluntad política para reactivarlo en las condiciones presentes.

Las condiciones de ese equilibrio se han transformado radicalmente. La financiarización, la globalización productiva, la fragmentación del trabajo, la mercantilización de la vivienda, la concentración corporativa, la dependencia tecnológica, la crisis climática y la digitalización de la vida social han reducido y reconfigurado los márgenes efectivos de intervención de los Estados. A ello se suma una mutación geopolítica de gran alcance: el declive relativo de la centralidad europea, la competencia entre grandes potencias, la inestabilidad de las cadenas de suministro, la disputa por energía, minerales críticos, alimentos y capacidades tecnológicas, así como la creciente militarización de las fronteras y de las relaciones internacionales.

No se trata solo de que los gobiernos hayan dejado de querer intervenir. Intervienen dentro de un orden cuya reproducción depende de poderes económicos transnacionales, circuitos financieros, infraestructuras privadas, redes logísticas globales y jerarquías geopolíticas que desbordan ampliamente la escala nacional. La promesa de una socialdemocracia capaz de redistribuir internamente riqueza y seguridad se vuelve así inseparable de la pregunta por las condiciones externas, territoriales y globales sobre las que esa redistribución se sostiene.

Por eso la crisis actual de la socialdemocracia no puede explicarse solo como pérdida de voluntad, de liderazgo o de imaginación institucional. Expresa una crisis de legitimidad más profunda: la incapacidad de la democracia neoliberal para garantizar materialmente aquello que continúa prometiendo normativamente.

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La crítica se extiende más allá de Camps. Afecta a una parte importante de las propuestas liberal-democráticas y de los voluntarismos progresistas que sitúan el núcleo de la crisis en la cultura política, la calidad del debate, la educación cívica, la polarización, la corrupción, la desinformación o los discursos de odio.

Todo ello importa. El racismo, la misoginia, la xenofobia, el autoritarismo y el punitivismo no son simples epifenómenos de la economía ni ilusiones que puedan disolverse mediante una mejor distribución de la renta. Tienen genealogías propias, sedimentaciones afectivas, formas institucionales y capacidades de movilización específicas. Deben ser combatidos política, cultural y jurídicamente.

Pero resulta insuficiente tratarlos como si fueran únicamente fallos de conciencia, desviaciones culturales o patologías morales corregibles mediante pedagogía, inclusión discursiva, mejores modales públicos o apelaciones abstractas a la convivencia. Las mentalidades no flotan en el vacío. Se forman, se intensifican y encuentran eficacia dentro de condiciones materiales, relaciones sociales e instituciones concretas.

La xenofobia puede adquirir una fuerza particular allí donde la vivienda, el empleo o los servicios públicos aparecen como recursos escasos y competitivos. El punitivismo puede prosperar en contextos de inseguridad social, descomposición de los vínculos colectivos y abandono institucional. La misoginia puede reforzarse allí donde el trabajo de cuidados continúa siendo invisible, mal remunerado y distribuido de manera desigual. La polarización puede expresar conflictos materiales relativos a la propiedad, el territorio, el trabajo, el acceso a recursos y la reproducción de la vida.

El progresismo liberal-democrático suele responder a estos problemas con pedagogía moral: hay que educar mejor, promover el diálogo, combatir los discursos de odio, regenerar las instituciones, aumentar la empatía, defender la convivencia y mejorar la calidad del debate público. Todas estas tareas son necesarias. Pero no modifican por sí mismas las relaciones de propiedad, trabajo, cuidado, energía, tecnología y acumulación que producen las condiciones de las que se alimentan esas patologías.

La cuestión no es oponer transformación cultural y transformación material, como si hubiera que elegir entre ambas. La cuestión es comprender que una política democrática incapaz de intervenir sobre las condiciones materiales de inseguridad, dependencia y competencia social deja intacto el terreno en el que el autoritarismo, la xenofobia y el resentimiento pueden seguir reproduciéndose.

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Todo esto exige pensar más allá de la administración moral de los daños. Exige defender la sanidad pública, la educación universal, las pensiones y los servicios sociales, pero también interrogar las relaciones de poder que limitan su alcance: la mercantilización de la vivienda, el poder financiero, la privatización de los cuidados, la concentración tecnológica, la dependencia energética, las jerarquías coloniales de la economía mundial y la destrucción ecológica.

La justicia no puede reducirse a la redistribución de bienes ni a la ampliación formal de derechos. Debe incluir la transformación de las relaciones que deciden quién puede vivir con seguridad, quién queda expuesto a la precariedad y qué poblaciones cargan con los costes de la reproducción social. No basta con incorporar a quienes estaban fuera. Hay que preguntarse si esa incorporación modifica las relaciones que produjeron su exclusión o si, por el contrario, los reintegra de manera subordinada y convierte esa reintegración en una nueva fuente de legitimidad para la totalidad.

Desde esta perspectiva, la vivienda no es solo un derecho pendiente de cumplimiento: es también un campo de acumulación financiera y de extracción de renta. Los cuidados no son únicamente una carencia de servicios públicos: constituyen una dimensión central de la reproducción social, históricamente invisibilizada y descargada sobre cuerpos feminizados, racializados y migrantes. La precariedad juvenil no es solo un fracaso de las políticas de empleo: expresa un modelo económico que flexibiliza, fragmenta y abarata la fuerza de trabajo. La crisis ecológica no es simplemente una falta de conciencia ambiental: deriva de una forma de producción y acumulación que trata la naturaleza como reserva disponible y los territorios periféricos como zonas de sacrificio.

La cuestión política deja entonces de ser únicamente cómo recuperar la confianza en la democracia o cómo renovar el proyecto socialista. Pasa a ser qué transformaciones materiales, institucionales y geopolíticas serían necesarias para que la democracia deje de ser una promesa normativa compatible con la producción sistemática de víctimas y de formas de vida residuales.

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La filosofía moral y la filosofía social que Victoria Camps articula en su artículo son imprescindibles. Sin ellas no podríamos nombrar la injusticia, defender la dignidad de las víctimas ni resistir la normalización de la exclusión. Tampoco sería posible sostener una política de la igualdad, de los cuidados y de los derechos sociales sin criterios normativos capaces de distinguir entre lo justo y lo intolerable.

Pero necesitamos cambiar el eje de la discusión. El problema no consiste únicamente en que las instituciones fallen, que los gobiernos carezcan de voluntad o que la cultura democrática se haya debilitado. Es necesario reconocer que el sistema capitalista, en sus distintas configuraciones históricas, produce víctimas no solo como consecuencia accidental de sus insuficiencias, sino como exigencia de sus procesos de acumulación, expansión y reproducción.

La precariedad, el endeudamiento, la expulsión residencial, la subordinación de los cuidados, la destrucción ecológica, la racialización del trabajo o la conversión de territorios enteros en zonas de sacrificio no son meras anomalías externas a un orden que, por lo demás, funcionaría adecuadamente. Son formas concretas mediante las cuales ese orden distribuye costes, extrae valor, asegura rentabilidad y sostiene las condiciones materiales de su continuidad.

Por eso la pregunta no puede limitarse a qué deberíamos hacer para reparar los daños, ampliar derechos o recuperar la confianza en la democracia. Debe dirigirse también a las relaciones de propiedad, poder, trabajo, energía, tecnología y dependencia geopolítica que hacen que esos daños se reproduzcan de manera sistemática.

Finalmente, hay una afirmación de Camps que merece tenerse en cuenta porque concentra el límite de su argumentación. Ante la crisis de la socialdemocracia e incluso del liberalismo, sostiene que resulta difícil imaginar otro marco de referencia desde el cual seguir creyendo en los valores de libertad e igualdad. La frase parece prudente. Pero expresa también una clausura: libertad e igualdad quedan pensadas casi exclusivamente desde la tradición liberal-democrática europea y desde las instituciones históricas que esa tradición ha producido.

La dificultad para pensar desde otro marco quizá no sea solo intelectual. Puede expresar una resistencia más profunda a interrogar las condiciones históricas y materiales sobre las que se sostuvo la promesa europea de progreso, ciudadanía y bienestar. Esa promesa produjo conquistas reales que deben defenderse. Pero estuvo también entrelazada con relaciones de explotación, apropiación colonial, división internacional del trabajo, subordinación de los cuidados y externalización de costes ecológicos hacia otros cuerpos, territorios y pueblos.

Tal vez no necesitemos simplemente un liberalismo político corregido, una democracia representativa más eficaz o un capitalismo socialmente más sensible. Tal vez sea necesario preguntarnos si las formas históricas concretas de libertad, igualdad y democracia que heredamos pueden realizarse sin transformar las relaciones sociales de producción y apropiación que convierten a una parte de la humanidad en condición de posibilidad de la seguridad de otra.

El problema no es abandonar la promesa democrática. Es decidir si estamos dispuestos a desprenderla de las relaciones de explotación, desposesión y sacrificio que han limitado históricamente su alcance. Una democracia que siga produciendo vidas residuales mientras se proclama universal no habrá superado su crisis de legitimidad. Solo habrá aprendido a administrarla con un lenguaje más refinado.

Mientras la política se limite a gestionar moralmente los daños del orden existente, seguirá llamando crisis de valores a aquello que es también una crisis de legitimidad, una crisis material de la democracia y, quizá más profundamente, una crisis de civilización.

Referencias

Camps, V. (2026, 2 de julio). El ocaso del socialismo. El País. https://elpais.com/opinion/2026-07-02/el-ocaso-del-socialismo.html

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2007). Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Trotta.

Fraser, N. (2019). The old is dying and the new cannot be born: From progressive neoliberalism to Trump and beyond. Verso.

Fraser, N. (2022). Cannibal capitalism: How our system is devouring democracy, care, and the planet—and what we can do about it. Verso.

Fraser, N., & Jaeggi, R. (2018). Capitalism: A conversation in critical theory. Polity.

Harvey, D. (2003). The new imperialism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2010). The enigma of capital and the crises of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2014). Seventeen contradictions and the end of capitalism. Oxford University Press.

Harvey, D. (2026). The story of capital: What everyone should know about how capital works. Verso.

¿QUIÉN ESTÁ CONTRA LA IA?

 

La aristocracia académica se rebela contra su verdugo

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El punto de partida de esta reflexión es el artículo de Pierre Rimbert, «Todo el mundo odia la IA», publicado en el último número de Le Monde diplomatique en español. Rimbert describe una resistencia creciente frente a una transformación tecnológica que amenaza empleos cualificados y administrativos, concentra decisiones estratégicas en grandes corporaciones y se materializa en centros de datos con elevados costes energéticos, hídricos y territoriales. La oposición no se dirige, por tanto, solo contra la automatización, sino contra un modelo de poder que combina sustitución laboral, privatización de decisiones públicas y degradación de las condiciones materiales de vida (Rimbert, 2026).

La resistencia está plenamente justificada. Una transformación tecnológica de esta envergadura no debería imponerse sin deliberación democrática, menos aun cuando concentra los beneficios en grandes empresas y desplaza hacia trabajadores, comunidades y territorios los costes laborales, sociales y ecológicos. A ello se añade un problema distributivo. Como advierte Acemoglu, la IA puede ampliar la distancia entre las rentas del capital y las del trabajo, incluso si sus efectos agregados sobre la productividad son mucho más modestos de lo que promete la retórica empresarial (Acemoglu, 2024).

Pero estar contra la IA no implica, por sí mismo, una posición emancipadora, ni siquiera progresista en el sentido habitual de nuestra cartografía política. El rechazo puede expresar una defensa de los bienes comunes, de las condiciones materiales de vida o de la autonomía democrática. Pero puede también defender privilegios profesionales, monopolios de saber, jerarquías institucionales o posiciones de autoridad amenazadas. Puede incluso presentarse bajo un lenguaje progresista mientras protege intereses de clase ligados a la conservación de los aparatos burocrático-administrativos mediante los cuales el capital organiza y reproduce su poder. Rimbert señala, precisamente, que esta oposición es políticamente heterogénea y puede ser capturada por fuerzas nacionalistas y reaccionarias.

La pregunta no es, por tanto, si se está a favor o en contra de la IA. La pregunta es qué orden social se está defendiendo o transformando cuando se la rechaza.

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La IA puede destruir posiciones profesionales, jerarquías institucionales y monopolios de legitimidad intelectual que no merecen ser preservados sin más. Pero la destrucción de una jerarquía no equivale automáticamente a una ampliación de la igualdad. Puede ser, por el contrario, el medio por el que se instala una nueva forma de subordinación.

Esta es la clave de la lectura marxiana del capital. En el Manifiesto, Marx y Engels muestran que la burguesía destruye vínculos estamentales, autoridades heredadas y privilegios tradicionales. Pero no lo hace para liberar a quienes estaban sometidos a esas jerarquías. Los destruye para imponer un nuevo régimen de relaciones sociales organizado en torno al mercado, la competencia y la acumulación de capital (Marx y Engels, 2011).

La maquinaria forma parte de ese proceso. En El capital, Marx muestra que la técnica puede reducir el trabajo necesario, aumentar la productividad y transformar la producción. Pero, bajo relaciones capitalistas, esos avances no se orientan de manera inmediata a liberar tiempo o ampliar las capacidades de quienes trabajan. Se convierten en instrumentos para abaratar la fuerza de trabajo, intensificar su subordinación y reforzar el poder de quienes controlan los medios de producción (Marx, 2021a, p. 604).

La ambivalencia no reside en la técnica como tal, sino en las relaciones sociales que la organizan. En los Grundrisse, Marx observa que el desarrollo de las fuerzas productivas podría reducir el tiempo de trabajo necesario y ampliar el tiempo disponible para la vida humana. Sin embargo, bajo el capital, esa posibilidad queda invertida: la reducción potencial del trabajo se traduce en desempleo, precarización, disciplina y concentración de riqueza (Marx, 2021b).

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La universidad constituye uno de los lugares en los que la ambivalencia de la IA se vuelve más visible. No está en juego únicamente la automatización de determinadas tareas académicas, sino la transformación de las condiciones mismas de la enseñanza, la evaluación, la investigación, la acreditación y la autoridad intelectual. La pregunta no es solo qué puede hacer la IA en la universidad, sino qué universidad contribuye a producir su implantación.

La IA puede erosionar una aristocracia académica fundada en el monopolio de ciertas competencias, credenciales y formas de autoridad. Pero esa erosión no equivale necesariamente a una democratización del conocimiento. Puede servir, por el contrario, para transferir funciones universitarias a plataformas privadas, abaratar el trabajo docente, precarizar al profesorado y convertir la educación en un mercado de respuestas automatizadas.

Por eso no basta con lamentar la destrucción de la autoridad académica. Hay que preguntar qué autoridad está siendo destruida, quién se beneficia de esa destrucción y qué nueva relación social se impone en su lugar.

En sus condiciones presentes, la IA funciona como una nueva fuerza de acumulación. Reduce costes, acelera procesos, concentra información, reorganiza el trabajo y amplía la capacidad empresarial de sustituir, vigilar y disciplinar. Pero también produce una crisis de legitimidad en ciertas capas profesionales, entre ellas una parte del profesorado universitario, especialmente en las humanidades y las ciencias sociales.

Durante décadas, estas disciplinas trataron de asegurar su lugar institucional presentándose como saberes científicos, metodológicos, evaluables y funcionales. Aceptaron el lenguaje de los indicadores, las acreditaciones, los rankings, los sexenios, las competencias, las rúbricas, la productividad y el impacto. El saber fue traducido en información procesable; la docencia, en gestión de resultados; la investigación, en producción de evidencias; y la carrera académica, en acumulación de méritos verificables.

La IA no interviene, por ello, sobre una universidad libre para destruirla desde fuera. Interviene sobre una institución que ya había reducido una parte importante de su inteligencia a procedimientos estandarizados.

La selección del profesorado ilustra este problema. No se elige principalmente a quien enseña mejor, lee mejor o piensa con mayor independencia. Se selecciona, con frecuencia, a quien encaja mejor en el aparato burocrático: quien acredita, publica, indexa, gestiona, solicita proyectos, produce resultados medibles y se adapta a los mecanismos de evaluación. No se recompensa necesariamente la inteligencia; se recompensa la adecuación institucional.

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La degradación de las condiciones institucionales del pensamiento no debe atribuirse simplemente a defectos individuales. Es un efecto estructural. Una institución que premia la adaptación termina produciendo sujetos adaptados. La lectura lenta, el riesgo intelectual, la enseñanza exigente y la discusión seria quedan subordinados a la administración de expedientes, a la producción estratégica de publicaciones y a la conservación de posiciones.

La IA actúa entonces como un espejo. Muestra que muchas tareas académicas ya habían sido transformadas en operaciones repetibles: resumir, clasificar, traducir, corregir, redactar informes, ordenar bibliografías, aplicar rúbricas, producir materiales docentes o responder según formatos previsibles. Cuando una máquina puede ejecutar una parte significativa de esas tareas, queda expuesto hasta qué punto habían sido institucionalmente reducidas a procedimientos previsibles. No deja de haber en ellas juicio, interpretación o experiencia; pero esas dimensiones habían sido subordinadas a formatos repetibles, evaluables y administrables.

La aristocracia académica se rebela así contra su verdugo. Pero ese verdugo no es la máquina en abstracto. La máquina no inventa desde fuera la reducción de la inteligencia a función administrable: encuentra un terreno ya preparado por décadas de burocratización, cuantificación, acreditación y competencia institucional. Bajo esas condiciones, la IA puede asumir y ampliar tareas que la propia universidad había convertido previamente en procedimientos estandarizados.

Que esa aristocracia entre en crisis puede contener una posibilidad igualitaria. Una parte de su autoridad no descansaba exclusivamente en el conocimiento, sino en la administración diferencial de su acceso: el monopolio del lenguaje legítimo, de las convenciones de escritura, de la certificación, del acceso a bibliografías, de las redes de reconocimiento y de tareas cuya dificultad había sido amplificada por la opacidad institucional. La crisis de ese monopolio no debe ser lamentada sin más.

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Pero esa crisis no debe celebrarse ingenuamente. Bajo las condiciones actuales, la democratización puede adoptar la forma de una nivelación degradante: profesorado precarizado, estudiantes abandonados a plataformas, universidades convertidas en proveedores de contenidos automatizados y conocimiento reducido a un servicio digital sometido a la lógica de la rentabilidad, la escala y la extracción de datos.

La cuestión decisiva no es proteger a la aristocracia intelectual frente a la máquina. Es impedir que el capital utilice la destrucción de esa aristocracia para destruir también la universidad como espacio de formación, juicio, lectura, discusión y responsabilidad.

Referencias

Acemoglu, D. (2024). The simple macroeconomics of AI (NBER Working Paper No. 32487). National Bureau of Economic Research.

Marx, K. (2021a). El capital: crítica de la economía política. Libro primero: El proceso de producción del capital (P. Scaron, Trad.). Siglo XXI Editores.

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LOS HABERMASIANOS NO TIRAN LA TOALLA

Adela Cortina frente a Enrique Dussel ante el espejo de Gaza

Adela Cortina ha publicado en El País una defensa de la socialdemocracia que merece una consideración en nuestro espacio. En «Salvar la socialdemocracia», aparecido el 24 de junio de 2026, propone separar la idea socialdemócrata de unas siglas partidarias que, a su juicio, ya no la encarnan adecuadamente. Su argumento, en lo esencial, es «razonable»: frente a la corrupción extendida, la desafección de la ciudadanía, la mentira pública generalizada, la degradación institucional y la polarización social y política, Europa necesita recuperar una democracia liberal-social fundada en la libertad, la igualdad, la solidaridad, los derechos sociales y una ciudadanía capaz de asumir responsabilidades comunes.

La defensa de la tradición socialdemócrata no es irrelevante. Es difícil negar la importancia histórica del Estado social, de los servicios públicos, de los derechos laborales, de la protección sanitaria, educativa y asistencial, de la limitación democrática del mercado y de la idea misma de que la ciudadanía no se agota en el voto ni en la condición jurídica abstracta. La socialdemocracia europea fue, al menos durante sus décadas doradas, una respuesta parcial pero efectiva a la desposesión producida por el capitalismo industrial y financiero. Incluso hoy conserva recursos normativos y políticos que conviene defender frente a la extrema derecha, el neoliberalismo autoritario y la reducción empresarial de toda relación social.

Sin embargo, el problema no consiste solamente en salvar la socialdemocracia. Consiste en determinar si la intuición histórica de la que emergió la socialdemocracia conserva todavía una realidad efectiva y, en caso afirmativo, bajo qué juicio histórico debe ser rearticulada para ir más allá de sus debilidades relativas y de sus limitaciones absolutas.

Porque la crisis contemporánea no puede reducirse, como hace Cortina, a la corrupción de los partidos políticos, a la pérdida de confianza en las instituciones públicas o a la sustitución de la deliberación por la propaganda y las plataformas digitales. Todo ello debe ser tenido en cuenta, pero no constituye el núcleo del problema, sino más bien uno de sus síntomas. La crisis profunda gira en torno a una concepción del universalismo europeo que sigue hablando en nombre de los derechos humanos, del cosmopolitismo, de la dignidad y del Estado de derecho, mientras acepta metódicamente que una parte considerable de la humanidad pueda ser tratada —cuando así lo exige el realismo geopolítico— como excedente, amenaza permanente o materia sacrificable en nombre de la seguridad y de la preservación del proyecto europeo.

Gaza ha convertido esa contradicción en una prueba histórica, aunque no constituye un episodio aislado ni un asunto sectorial que pueda añadirse como nota al pie a una agenda de problemas contemporáneos. Es, más bien, el ejemplo más lacerante, visible y revelador de un modus operandi europeo que hunde sus raíces en la manera sesgada en que Europa se percibe a sí misma y se autointerpreta como centro de la historia universal. Gaza obliga, por ello, a preguntar qué significa hoy hablar de universalismo, ciudadanía, derecho, diálogo, solidaridad o humanidad cuando una población puede ser sometida a la destrucción sistemática de sus condiciones materiales de existencia —viviendas, hospitales, escuelas, redes de abastecimiento, vínculos familiares, territorio, memoria y futuro— sin que ello produzca una ruptura efectiva en la autocomprensión moral de las instituciones y élites culturales europeas.

La pregunta no es solo si Europa ha sido coherente con sus principios. Esa formulación resulta demasiado cómoda. La cuestión es si esos principios pueden seguir funcionando como principios universales cuando no logran reconocer plenamente a quienes padecen la violencia extrema de un orden político, militar y económico sostenido, tolerado o justificado por las principales instituciones occidentales.

Esta es la razón por la que conviene volver al debate entre Enrique Dussel y Adela Cortina. No porque el artículo de Cortina carezca de intuiciones valiosas, ni porque su defensa de los derechos sociales, de la democracia deliberativa y de la responsabilidad cívica deba ser desestimada sin más. La cuestión es que su diagnóstico vuelve a situar la crisis en la degradación interna de la democracia europea —corrupción, desafección, mentira pública, pérdida de calidad institucional— sin interrogar suficientemente el horizonte geopolítico que hace posible esa degradación y, en cierto modo, la excede. Sus silencios ante Gaza no son exteriores a su argumento: expresan un límite más profundo de la tradición a la que pertenece. Forman parte de un entramado de excepciones, silencios y complicidades que se ha hecho visible en las intervenciones de Habermas y de otros representantes de la teoría crítica alemana ante Israel y la devastación de Palestina. Allí donde el compromiso histórico alemán con la memoria del Holocausto se traduce en una defensa prácticamente incondicional del Estado de Israel, la universalidad de los derechos humanos corre el riesgo de convertirse en una universalidad administrada: capaz de denunciar la barbarie en abstracto, pero incapaz de reconocerla cuando irrumpe bajo formas geopolíticamente legitimadas por un aliado occidental.

La discusión entre Enrique Dussel y Adela Cortina permite dar forma conceptual al problema que aquí está en juego. Celebrado en 1999 en la Universidad Iberoamericana de Puebla, en un momento de particular expansión del habermasianismo en España y en buena parte del espacio filosófico iberoamericano, el debate no enfrenta simplemente dos escuelas éticas ni una oposición reduccionista entre Europa y América Latina. Pone en juego dos modos distintos de comprender la universalidad, la justicia y la relación entre la razón práctica y la víctima. La cuestión decisiva no es solo quién puede participar en el diálogo, sino qué ocurre cuando la vida de los afectados ha sido materialmente negada antes de que el diálogo pueda siquiera comenzar.

Cortina defiende una tesis fundamental de la ética del discurso: una norma es justa cuando todos los afectados por ella pueden aceptarla tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría. La legitimidad no puede descansar exclusivamente en la decisión del experto, del filósofo, del gobernante o del representante; debe poder justificarse ante quienes padecen las consecuencias de la norma. Y si esos afectados no pueden participar por razones de pobreza, hambre, exclusión, subordinación o desigualdad cultural, existe el deber de transformar las condiciones materiales y culturales que hacen imposible su participación. La tarea histórica de la justicia consistiría, así, en convertir a los interlocutores potenciales en interlocutores efectivos.

Esta posición posee una potencia democrática que sería injusto minimizar. No se limita a defender procedimientos vacíos ni reduce la política a la competencia electoral. Exige que los excluidos dejen de ser objetos de representación y puedan convertirse en sujetos de palabra; reconoce que no hay justicia allí donde determinados grupos son silenciados sistemáticamente, donde sus intereses no cuentan o donde su participación queda bloqueada por condiciones de miseria y subordinación. El ideal de simetría no describe un orden ya existente: opera como criterio de crítica y como orientación para una transformación efectiva de las condiciones de participación.

Dussel no niega ese núcleo. En el debate reconoce expresamente la fuerza política de la ética discursiva y de la propuesta cívica de Cortina. Su objeción se sitúa en otro plano y altera el orden mismo de los problemas: la víctima no aparece primero como alguien que debe ser incluido en un procedimiento de diálogo. Aparece como una vida dañada, como corporalidad negada, como sujeto cuya posibilidad material de reproducir su existencia ha sido quebrada por un sistema histórico determinado.

La víctima no dice solamente: «No me han dejado participar». Dice: «Tengo hambre»; «no puedo reproducir mi vida»; «mi cuerpo ha sido convertido en objeto de dominación»; «mi comunidad ha sido expulsada de la tierra en la que nací»; «mi trabajo produce una riqueza de la que soy despojado»; «mi existencia se ha vuelto imposible dentro de este orden». El dolor del que habla Dussel no es un mero sentimiento subjetivo. Es el dolor de una vida negada: la experiencia material de quien descubre que su sufrimiento no es un accidente privado ni un destino natural, sino el efecto de un sistema históricamente producido y, precisamente por ello, transformable y éticamente reprochable.

Es aquí donde reside la diferencia decisiva. Para la ética del discurso, la injusticia se hace visible en la exclusión de los afectados del proceso de justificación de las normas. Para Dussel, esa exclusión es real, pero no agota el problema. Un sistema puede ser injusto antes incluso de que las víctimas lleguen a deliberar sobre él, porque produce materialmente hambre, pobreza, racismo, subordinación sexual, expulsión territorial o muerte evitable. El criterio de crítica no es solo la ausencia de simetría comunicativa; es la imposibilidad de reproducir la vida humana de quienes padecen el sistema.

Esta tesis no debe confundirse con un vitalismo abstracto. Cortina teme, comprensiblemente, que el principio de la vida pueda convertirse en una categoría ambigua, susceptible de justificar paternalismos, control sobre los cuerpos o concepciones autoritarias de la vida buena. Su cautela se inscribe en una tradición filosófica alemana marcada por la experiencia histórica del Holocausto y por la necesidad de impedir que la apelación a la vida, al pueblo o a la naturaleza vuelva a convertirse en fundamento de jerarquías raciales, exclusiones políticas o formas de dominación biopolítica. En nombre de la vida se han defendido políticas reaccionarias, jerarquías entre existencias humanas y formas de regulación moral que niegan la autonomía individual. Pero de ello no se sigue que la vida deba ser expulsada del vocabulario filosófico y político por haber sido apropiada, en determinados momentos históricos, por doctrinas autoritarias, racistas o biopolíticas. Convertir esa apropiación en veto conceptual equivaldría a aceptar que la historia de sus abusos puede privarnos de una categoría indispensable para pensar la vulnerabilidad, el sufrimiento y la dependencia material de los seres humanos.

En el caso de Dussel, la vida no designa una realidad biológica aislada ni una mera persistencia orgánica. Designa la vida humana en su espesor corporal, social, cultural, lingüístico, político y espiritual. Comer, habitar, educarse, cuidar, hablar, crear, recordar, participar y esperar no son contenidos accidentales añadidos a una existencia ya completa; son mediaciones constitutivas sin las cuales una vida humana no puede realizarse. La crítica dusseliana no pretende imponer una doctrina de la vida buena ni sustituir la autonomía por tutela: intenta mostrar que no existe libertad efectiva, derecho exigible ni diálogo racional allí donde las condiciones materiales y simbólicas de la existencia han sido destruidas. Sin esa referencia a la vida, el universalismo corre el riesgo de conservar su forma jurídica mientras pierde el cuerpo al que dice proteger.

Gaza vuelve visible esta diferencia con una contundencia irrefutable. No estamos ante una población que no haya sido suficientemente escuchada en los espacios internacionales, ni ante un déficit de representación que pudiera corregirse mediante procedimientos participativos más amplios o un diálogo mejor articulado. Estamos ante la destrucción de las condiciones de reproducción de la vida de un pueblo: el hambre y la sed administradas como instrumentos de guerra; la devastación de viviendas, hospitales, escuelas y redes de abastecimiento; el desplazamiento masivo; la fractura de las redes familiares y comunitarias; la exposición permanente de los cuerpos a la muerte, la mutilación, los abusos degradantes y el trauma; la anulación de la continuidad territorial, de la memoria y de todo horizonte colectivo de futuro.

Por eso Gaza no puede ser pensada solo como un fracaso de la comunidad internacional para incorporar a los palestinos a una conversación simétrica. Es la prueba de que un orden político, militar y económico puede destruir materialmente la posibilidad misma de que una población hable, delibere, consienta o dispute las normas que la gobiernan. Allí donde se arrasan las mediaciones básicas de la vida humana, el problema ya no es únicamente que los afectados hayan sido excluidos del diálogo: es que el diálogo presupone unas vidas cuya posibilidad de existir está siendo negada. La cuestión de Gaza no es, entonces, cómo escuchar mejor a las víctimas después de la devastación, sino cómo juzgar un orden que produce la devastación y pretende, sin embargo, conservar la legitimidad de sus principios, sus instituciones y sus consensos.

Y esta es también la medida de la responsabilidad europea. Europa no ha sido un testigo exterior, impotente o meramente indiferente ante la devastación de Gaza. Sus gobiernos, sus instituciones, sus vínculos comerciales, sus exportaciones militares, sus alianzas diplomáticas y sus élites culturales han contribuido, con distintos grados de intensidad, a sostener el marco político dentro del cual esa devastación ha podido prolongarse. La incondicionalidad —o la condicionalidad puramente retórica— de buena parte del apoyo europeo a Israel ha significado, en los hechos, que la defensa del derecho internacional y de los derechos humanos quedara subordinada a una razón de Estado geopolítica.

En ese sentido, la socialdemocracia europea no puede limitarse a juzgar la destrucción de Gaza como un fracaso ajeno, atribuible exclusivamente al Gobierno de Netanyahu o a la extrema derecha israelí. Debe reconocer que su propio lenguaje de universalidad, cuando se separa de la vida concreta de las víctimas, puede operar como cobertura ilustrada de un orden de violencia. Habermas y otros representantes de la tradición crítica alemana no son responsables materiales de los crímenes perpetrados en Gaza; pero sus intervenciones muestran hasta qué punto una filosofía de la universalidad puede convertirse en legitimación cultural cuando sitúa la solidaridad con Israel por encima de la obligación de nombrar, juzgar y detener la destrucción de la vida palestina.

Europa debe ser juzgada, por tanto, no solo por lo que ha dicho, sino por aquello que ha permitido, financiado, normalizado o dejado continuar. La cuestión no es si ha sido una espectadora indiferente, sino si su apoyo político, económico, militar y simbólico la convierte en una condición necesaria de la continuidad de la devastación. Cuando una potencia o una unión de potencias conserva los instrumentos para presionar, sancionar, suspender acuerdos, detener transferencias o aislar diplomáticamente a un Estado, pero elige no emplearlos mientras la destrucción prosigue, esa abstención deja de ser neutralidad: se convierte en responsabilidad.

En estas circunstancias, la pregunta no puede ser únicamente cómo incorporar a los palestinos a una conversación internacional en condiciones de simetría. La pregunta es qué clase de orden mundial puede presentarse como democrático, jurídico o civilizado mientras permite que una población llegue a la conversación después de haber perdido la casa, los hijos, el cuerpo, el barrio, la escuela, el hospital y la posibilidad misma de hablar.

En estas circunstancias, la pregunta no puede ser únicamente cómo incorporar a los palestinos a una conversación internacional en condiciones de simetría. La pregunta es qué clase de orden mundial puede seguir presentándose como democrático, jurídico o civilizado mientras permite que una población llegue a esa conversación después de haber perdido la casa, los hijos, el cuerpo, el barrio, la escuela, el hospital y la posibilidad misma de hablar.

La crítica dusseliana comienza precisamente allí. Un sistema no se vuelve injusto solo cuando incumple sus propios procedimientos; se vuelve injusto cuando produce víctimas. Un gobierno no pierde legitimidad únicamente cuando manipula elecciones o vulnera la separación de poderes. Puede perder una legitimidad material más radical cuando hace imposible la reproducción de la vida de sus ciudadanos o cuando coopera con órdenes que hacen imposible la vida de otros pueblos.

Esta distinción entre legitimidad formal y legitimidad material es decisiva para reconsiderar la socialdemocracia europea. Una política puede ser procedimentalmente correcta, respetar ciertas garantías, proteger derechos sociales y mantener instituciones democráticas relativamente estables. Pero si participa, al mismo tiempo, en una arquitectura mundial que jerarquiza las vidas, normaliza la desposesión y tolera la destrucción de poblaciones enteras, su pretensión universalista queda radicalmente comprometida.

El problema de Europa no es que haya olvidado accidentalmente sus valores. Es que esos valores pueden convertirse en un lenguaje de autolegitimación cuando no se dejan juzgar por quienes padecen las consecuencias materiales de sus fronteras, sus mercados, sus alianzas militares y sus silencios.

Esto obliga a abandonar toda idolatría intelectual. No existen vacas sagradas. Ni la socialdemocracia, ni el constitucionalismo europeo, ni la tradición habermasiana, ni la teoría crítica pueden quedar exentos de la prueba de la historia. No se trata de cancelar una tradición ni de negar sus aportes, sino de exigirle coherencia con su propia pretensión crítica.

Una teoría que afirma que las normas deben poder justificarse ante todos los afectados no puede aceptar que algunos afectados sean tratados como interlocutores secundarios, sospechosos o prescindibles. Una teoría que defiende la emancipación frente a la dominación no puede mirar hacia otro lado cuando la dominación adopta formas geopolíticamente aceptables. Una socialdemocracia que invoca la solidaridad no puede restringirla a las fronteras de una identidad europea ni a los márgenes de una alianza internacional.

Los habermasianos no tiran la toalla porque todavía creen que el diálogo, las instituciones, la razón pública y la cooperación democrática pueden salvar algo de nuestra vida común. Esa esperanza no debe ser despreciada. Frente al cinismo contemporáneo, conserva una dignidad política real.

Pero Dussel obliga a añadir una condición: ningún diálogo es suficiente si no comienza por escuchar el grito de quienes han sido materialmente excluidos de la vida. Ninguna universalidad merece ese nombre si no puede dejarse interrumpir por la víctima. Ninguna democracia puede reclamar legitimidad plena si protege sus procedimientos mientras abandona las vidas que sus propios consensos no han sabido, no han podido o no han querido salvar.

Después de Gaza, la pregunta ya no es solamente cómo salvar la socialdemocracia. La pregunta es si la socialdemocracia europea está dispuesta a dejarse transformar por aquello que no ha sabido salvar, por aquello que no ha podido salvar o, peor aún, por aquello que no ha querido salvar.

Referencias

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