LOS HABERMASIANOS NO TIRAN LA TOALLA

Adela Cortina frente a Enrique Dussel ante el espejo de Gaza

Adela Cortina ha publicado en El País una defensa de la socialdemocracia que merece una consideración en nuestro espacio. En «Salvar la socialdemocracia», aparecido el 24 de junio de 2026, propone separar la idea socialdemócrata de unas siglas partidarias que, a su juicio, ya no la encarnan adecuadamente. Su argumento, en lo esencial, es «razonable»: frente a la corrupción extendida, la desafección de la ciudadanía, la mentira pública generalizada, la degradación institucional y la polarización social y política, Europa necesita recuperar una democracia liberal-social fundada en la libertad, la igualdad, la solidaridad, los derechos sociales y una ciudadanía capaz de asumir responsabilidades comunes.

La defensa de la tradición socialdemócrata no es irrelevante. Es difícil negar la importancia histórica del Estado social, de los servicios públicos, de los derechos laborales, de la protección sanitaria, educativa y asistencial, de la limitación democrática del mercado y de la idea misma de que la ciudadanía no se agota en el voto ni en la condición jurídica abstracta. La socialdemocracia europea fue, al menos durante sus décadas doradas, una respuesta parcial pero efectiva a la desposesión producida por el capitalismo industrial y financiero. Incluso hoy conserva recursos normativos y políticos que conviene defender frente a la extrema derecha, el neoliberalismo autoritario y la reducción empresarial de toda relación social.

Sin embargo, el problema no consiste solamente en salvar la socialdemocracia. Consiste en determinar si la intuición histórica de la que emergió la socialdemocracia conserva todavía una realidad efectiva y, en caso afirmativo, bajo qué juicio histórico debe ser rearticulada para ir más allá de sus debilidades relativas y de sus limitaciones absolutas.

Porque la crisis contemporánea no puede reducirse, como hace Cortina, a la corrupción de los partidos políticos, a la pérdida de confianza en las instituciones públicas o a la sustitución de la deliberación por la propaganda y las plataformas digitales. Todo ello debe ser tenido en cuenta, pero no constituye el núcleo del problema, sino más bien uno de sus síntomas. La crisis profunda gira en torno a una concepción del universalismo europeo que sigue hablando en nombre de los derechos humanos, del cosmopolitismo, de la dignidad y del Estado de derecho, mientras acepta metódicamente que una parte considerable de la humanidad pueda ser tratada —cuando así lo exige el realismo geopolítico— como excedente, amenaza permanente o materia sacrificable en nombre de la seguridad y de la preservación del proyecto europeo.

Gaza ha convertido esa contradicción en una prueba histórica, aunque no constituye un episodio aislado ni un asunto sectorial que pueda añadirse como nota al pie a una agenda de problemas contemporáneos. Es, más bien, el ejemplo más lacerante, visible y revelador de un modus operandi europeo que hunde sus raíces en la manera sesgada en que Europa se percibe a sí misma y se autointerpreta como centro de la historia universal. Gaza obliga, por ello, a preguntar qué significa hoy hablar de universalismo, ciudadanía, derecho, diálogo, solidaridad o humanidad cuando una población puede ser sometida a la destrucción sistemática de sus condiciones materiales de existencia —viviendas, hospitales, escuelas, redes de abastecimiento, vínculos familiares, territorio, memoria y futuro— sin que ello produzca una ruptura efectiva en la autocomprensión moral de las instituciones y élites culturales europeas.

La pregunta no es solo si Europa ha sido coherente con sus principios. Esa formulación resulta demasiado cómoda. La cuestión es si esos principios pueden seguir funcionando como principios universales cuando no logran reconocer plenamente a quienes padecen la violencia extrema de un orden político, militar y económico sostenido, tolerado o justificado por las principales instituciones occidentales.

Esta es la razón por la que conviene volver al debate entre Enrique Dussel y Adela Cortina. No porque el artículo de Cortina carezca de intuiciones valiosas, ni porque su defensa de los derechos sociales, de la democracia deliberativa y de la responsabilidad cívica deba ser desestimada sin más. La cuestión es que su diagnóstico vuelve a situar la crisis en la degradación interna de la democracia europea —corrupción, desafección, mentira pública, pérdida de calidad institucional— sin interrogar suficientemente el horizonte geopolítico que hace posible esa degradación y, en cierto modo, la excede. Sus silencios ante Gaza no son exteriores a su argumento: expresan un límite más profundo de la tradición a la que pertenece. Forman parte de un entramado de excepciones, silencios y complicidades que se ha hecho visible en las intervenciones de Habermas y de otros representantes de la teoría crítica alemana ante Israel y la devastación de Palestina. Allí donde el compromiso histórico alemán con la memoria del Holocausto se traduce en una defensa prácticamente incondicional del Estado de Israel, la universalidad de los derechos humanos corre el riesgo de convertirse en una universalidad administrada: capaz de denunciar la barbarie en abstracto, pero incapaz de reconocerla cuando irrumpe bajo formas geopolíticamente legitimadas por un aliado occidental.

La discusión entre Enrique Dussel y Adela Cortina permite dar forma conceptual al problema que aquí está en juego. Celebrado en 1999 en la Universidad Iberoamericana de Puebla, en un momento de particular expansión del habermasianismo en España y en buena parte del espacio filosófico iberoamericano, el debate no enfrenta simplemente dos escuelas éticas ni una oposición reduccionista entre Europa y América Latina. Pone en juego dos modos distintos de comprender la universalidad, la justicia y la relación entre la razón práctica y la víctima. La cuestión decisiva no es solo quién puede participar en el diálogo, sino qué ocurre cuando la vida de los afectados ha sido materialmente negada antes de que el diálogo pueda siquiera comenzar.

Cortina defiende una tesis fundamental de la ética del discurso: una norma es justa cuando todos los afectados por ella pueden aceptarla tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría. La legitimidad no puede descansar exclusivamente en la decisión del experto, del filósofo, del gobernante o del representante; debe poder justificarse ante quienes padecen las consecuencias de la norma. Y si esos afectados no pueden participar por razones de pobreza, hambre, exclusión, subordinación o desigualdad cultural, existe el deber de transformar las condiciones materiales y culturales que hacen imposible su participación. La tarea histórica de la justicia consistiría, así, en convertir a los interlocutores potenciales en interlocutores efectivos.

Esta posición posee una potencia democrática que sería injusto minimizar. No se limita a defender procedimientos vacíos ni reduce la política a la competencia electoral. Exige que los excluidos dejen de ser objetos de representación y puedan convertirse en sujetos de palabra; reconoce que no hay justicia allí donde determinados grupos son silenciados sistemáticamente, donde sus intereses no cuentan o donde su participación queda bloqueada por condiciones de miseria y subordinación. El ideal de simetría no describe un orden ya existente: opera como criterio de crítica y como orientación para una transformación efectiva de las condiciones de participación.

Dussel no niega ese núcleo. En el debate reconoce expresamente la fuerza política de la ética discursiva y de la propuesta cívica de Cortina. Su objeción se sitúa en otro plano y altera el orden mismo de los problemas: la víctima no aparece primero como alguien que debe ser incluido en un procedimiento de diálogo. Aparece como una vida dañada, como corporalidad negada, como sujeto cuya posibilidad material de reproducir su existencia ha sido quebrada por un sistema histórico determinado.

La víctima no dice solamente: «No me han dejado participar». Dice: «Tengo hambre»; «no puedo reproducir mi vida»; «mi cuerpo ha sido convertido en objeto de dominación»; «mi comunidad ha sido expulsada de la tierra en la que nací»; «mi trabajo produce una riqueza de la que soy despojado»; «mi existencia se ha vuelto imposible dentro de este orden». El dolor del que habla Dussel no es un mero sentimiento subjetivo. Es el dolor de una vida negada: la experiencia material de quien descubre que su sufrimiento no es un accidente privado ni un destino natural, sino el efecto de un sistema históricamente producido y, precisamente por ello, transformable y éticamente reprochable.

Es aquí donde reside la diferencia decisiva. Para la ética del discurso, la injusticia se hace visible en la exclusión de los afectados del proceso de justificación de las normas. Para Dussel, esa exclusión es real, pero no agota el problema. Un sistema puede ser injusto antes incluso de que las víctimas lleguen a deliberar sobre él, porque produce materialmente hambre, pobreza, racismo, subordinación sexual, expulsión territorial o muerte evitable. El criterio de crítica no es solo la ausencia de simetría comunicativa; es la imposibilidad de reproducir la vida humana de quienes padecen el sistema.

Esta tesis no debe confundirse con un vitalismo abstracto. Cortina teme, comprensiblemente, que el principio de la vida pueda convertirse en una categoría ambigua, susceptible de justificar paternalismos, control sobre los cuerpos o concepciones autoritarias de la vida buena. Su cautela se inscribe en una tradición filosófica alemana marcada por la experiencia histórica del Holocausto y por la necesidad de impedir que la apelación a la vida, al pueblo o a la naturaleza vuelva a convertirse en fundamento de jerarquías raciales, exclusiones políticas o formas de dominación biopolítica. En nombre de la vida se han defendido políticas reaccionarias, jerarquías entre existencias humanas y formas de regulación moral que niegan la autonomía individual. Pero de ello no se sigue que la vida deba ser expulsada del vocabulario filosófico y político por haber sido apropiada, en determinados momentos históricos, por doctrinas autoritarias, racistas o biopolíticas. Convertir esa apropiación en veto conceptual equivaldría a aceptar que la historia de sus abusos puede privarnos de una categoría indispensable para pensar la vulnerabilidad, el sufrimiento y la dependencia material de los seres humanos.

En el caso de Dussel, la vida no designa una realidad biológica aislada ni una mera persistencia orgánica. Designa la vida humana en su espesor corporal, social, cultural, lingüístico, político y espiritual. Comer, habitar, educarse, cuidar, hablar, crear, recordar, participar y esperar no son contenidos accidentales añadidos a una existencia ya completa; son mediaciones constitutivas sin las cuales una vida humana no puede realizarse. La crítica dusseliana no pretende imponer una doctrina de la vida buena ni sustituir la autonomía por tutela: intenta mostrar que no existe libertad efectiva, derecho exigible ni diálogo racional allí donde las condiciones materiales y simbólicas de la existencia han sido destruidas. Sin esa referencia a la vida, el universalismo corre el riesgo de conservar su forma jurídica mientras pierde el cuerpo al que dice proteger.

Gaza vuelve visible esta diferencia con una contundencia irrefutable. No estamos ante una población que no haya sido suficientemente escuchada en los espacios internacionales, ni ante un déficit de representación que pudiera corregirse mediante procedimientos participativos más amplios o un diálogo mejor articulado. Estamos ante la destrucción de las condiciones de reproducción de la vida de un pueblo: el hambre y la sed administradas como instrumentos de guerra; la devastación de viviendas, hospitales, escuelas y redes de abastecimiento; el desplazamiento masivo; la fractura de las redes familiares y comunitarias; la exposición permanente de los cuerpos a la muerte, la mutilación, los abusos degradantes y el trauma; la anulación de la continuidad territorial, de la memoria y de todo horizonte colectivo de futuro.

Por eso Gaza no puede ser pensada solo como un fracaso de la comunidad internacional para incorporar a los palestinos a una conversación simétrica. Es la prueba de que un orden político, militar y económico puede destruir materialmente la posibilidad misma de que una población hable, delibere, consienta o dispute las normas que la gobiernan. Allí donde se arrasan las mediaciones básicas de la vida humana, el problema ya no es únicamente que los afectados hayan sido excluidos del diálogo: es que el diálogo presupone unas vidas cuya posibilidad de existir está siendo negada. La cuestión de Gaza no es, entonces, cómo escuchar mejor a las víctimas después de la devastación, sino cómo juzgar un orden que produce la devastación y pretende, sin embargo, conservar la legitimidad de sus principios, sus instituciones y sus consensos.

Y esta es también la medida de la responsabilidad europea. Europa no ha sido un testigo exterior, impotente o meramente indiferente ante la devastación de Gaza. Sus gobiernos, sus instituciones, sus vínculos comerciales, sus exportaciones militares, sus alianzas diplomáticas y sus élites culturales han contribuido, con distintos grados de intensidad, a sostener el marco político dentro del cual esa devastación ha podido prolongarse. La incondicionalidad —o la condicionalidad puramente retórica— de buena parte del apoyo europeo a Israel ha significado, en los hechos, que la defensa del derecho internacional y de los derechos humanos quedara subordinada a una razón de Estado geopolítica.

En ese sentido, la socialdemocracia europea no puede limitarse a juzgar la destrucción de Gaza como un fracaso ajeno, atribuible exclusivamente al Gobierno de Netanyahu o a la extrema derecha israelí. Debe reconocer que su propio lenguaje de universalidad, cuando se separa de la vida concreta de las víctimas, puede operar como cobertura ilustrada de un orden de violencia. Habermas y otros representantes de la tradición crítica alemana no son responsables materiales de los crímenes perpetrados en Gaza; pero sus intervenciones muestran hasta qué punto una filosofía de la universalidad puede convertirse en legitimación cultural cuando sitúa la solidaridad con Israel por encima de la obligación de nombrar, juzgar y detener la destrucción de la vida palestina.

Europa debe ser juzgada, por tanto, no solo por lo que ha dicho, sino por aquello que ha permitido, financiado, normalizado o dejado continuar. La cuestión no es si ha sido una espectadora indiferente, sino si su apoyo político, económico, militar y simbólico la convierte en una condición necesaria de la continuidad de la devastación. Cuando una potencia o una unión de potencias conserva los instrumentos para presionar, sancionar, suspender acuerdos, detener transferencias o aislar diplomáticamente a un Estado, pero elige no emplearlos mientras la destrucción prosigue, esa abstención deja de ser neutralidad: se convierte en responsabilidad.

En estas circunstancias, la pregunta no puede ser únicamente cómo incorporar a los palestinos a una conversación internacional en condiciones de simetría. La pregunta es qué clase de orden mundial puede presentarse como democrático, jurídico o civilizado mientras permite que una población llegue a la conversación después de haber perdido la casa, los hijos, el cuerpo, el barrio, la escuela, el hospital y la posibilidad misma de hablar.

En estas circunstancias, la pregunta no puede ser únicamente cómo incorporar a los palestinos a una conversación internacional en condiciones de simetría. La pregunta es qué clase de orden mundial puede seguir presentándose como democrático, jurídico o civilizado mientras permite que una población llegue a esa conversación después de haber perdido la casa, los hijos, el cuerpo, el barrio, la escuela, el hospital y la posibilidad misma de hablar.

La crítica dusseliana comienza precisamente allí. Un sistema no se vuelve injusto solo cuando incumple sus propios procedimientos; se vuelve injusto cuando produce víctimas. Un gobierno no pierde legitimidad únicamente cuando manipula elecciones o vulnera la separación de poderes. Puede perder una legitimidad material más radical cuando hace imposible la reproducción de la vida de sus ciudadanos o cuando coopera con órdenes que hacen imposible la vida de otros pueblos.

Esta distinción entre legitimidad formal y legitimidad material es decisiva para reconsiderar la socialdemocracia europea. Una política puede ser procedimentalmente correcta, respetar ciertas garantías, proteger derechos sociales y mantener instituciones democráticas relativamente estables. Pero si participa, al mismo tiempo, en una arquitectura mundial que jerarquiza las vidas, normaliza la desposesión y tolera la destrucción de poblaciones enteras, su pretensión universalista queda radicalmente comprometida.

El problema de Europa no es que haya olvidado accidentalmente sus valores. Es que esos valores pueden convertirse en un lenguaje de autolegitimación cuando no se dejan juzgar por quienes padecen las consecuencias materiales de sus fronteras, sus mercados, sus alianzas militares y sus silencios.

Esto obliga a abandonar toda idolatría intelectual. No existen vacas sagradas. Ni la socialdemocracia, ni el constitucionalismo europeo, ni la tradición habermasiana, ni la teoría crítica pueden quedar exentos de la prueba de la historia. No se trata de cancelar una tradición ni de negar sus aportes, sino de exigirle coherencia con su propia pretensión crítica.

Una teoría que afirma que las normas deben poder justificarse ante todos los afectados no puede aceptar que algunos afectados sean tratados como interlocutores secundarios, sospechosos o prescindibles. Una teoría que defiende la emancipación frente a la dominación no puede mirar hacia otro lado cuando la dominación adopta formas geopolíticamente aceptables. Una socialdemocracia que invoca la solidaridad no puede restringirla a las fronteras de una identidad europea ni a los márgenes de una alianza internacional.

Los habermasianos no tiran la toalla porque todavía creen que el diálogo, las instituciones, la razón pública y la cooperación democrática pueden salvar algo de nuestra vida común. Esa esperanza no debe ser despreciada. Frente al cinismo contemporáneo, conserva una dignidad política real.

Pero Dussel obliga a añadir una condición: ningún diálogo es suficiente si no comienza por escuchar el grito de quienes han sido materialmente excluidos de la vida. Ninguna universalidad merece ese nombre si no puede dejarse interrumpir por la víctima. Ninguna democracia puede reclamar legitimidad plena si protege sus procedimientos mientras abandona las vidas que sus propios consensos no han sabido, no han podido o no han querido salvar.

Después de Gaza, la pregunta ya no es solamente cómo salvar la socialdemocracia. La pregunta es si la socialdemocracia europea está dispuesta a dejarse transformar por aquello que no ha sabido salvar, por aquello que no ha podido salvar o, peor aún, por aquello que no ha querido salvar.

Referencias

Cortina, A. (1990). Ética sin moral. Tecnos.

Cortina, A. (1997). Ciudadanos del mundo: Hacia una teoría de la ciudadanía. Alianza Editorial.

Cortina, A. (2026, 24 de junio). Salvar la socialdemocracia. El País.

Deitelhoff, N., Forst, R., Günther, K., & Habermas, J. (2023, 13 de noviembre). Principles of solidarity: A statement. Normative Orders.

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta.

Dussel, E. (2001). Hacia una filosofía política crítica. Desclée de Brouwer.

Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Siglo XXI.

Dussel, E., & Cortina, A. (1999). Debate entre la ética de la liberación y la ética del discurso [Vídeo]. Universidad Iberoamericana Puebla. YouTube.

International Court of Justice. (2024, 26 de enero). Application of the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide in the Gaza Strip (South Africa v. Israel): Order indicating provisional measures.

International Court of Justice. (2024, 28 de marzo). Application of the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide in the Gaza Strip (South Africa v. Israel): Order.

International Court of Justice. (2024, 24 de mayo). Application of the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide in the Gaza Strip (South Africa v. Israel): Order.