BUDISMO Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

[Esta entrada es el resumen del primer encuentro del seminario «Apariencia y realidad. Sobre la vida, el sueño y la muerte», impartido el pasado jueves, 10 de febrero de 2022]

1. Introducción

 

 

Comenzamos explicando brevemente el programa “Dimensiones de la experiencia”, del que este módulo forma parte. “Dimensiones” tiene el objetivo de introducir a los estudiantes a la práctica meditativa budista. Sin embargo, a diferencia de otros cursos, la perspectiva que se adopta es crítica. Es decir, no se ofrecen simplemente técnicas de meditación para implementarlas en nuestra vida diaria, sino que se reflexiona sobre ellas. Desde nuestra perspectiva, la meditación puede ser contraproducente e incluso dañina. Más aún, creemos que cierta interpretación de la filosofía budista, en connivencia con el posmodernismo, ha sido una aliada involuntaria del neoliberalismo y todo el mal que este sistema de relaciones sociales y ecológicas ha causado y está causando en el mundo. 

 

El segundo paso fue presentar el programa específico del módulo. Hicimos un recorrido a vuelo de pájaro sobre el programa, explicando los títulos. 

 

 

2. ¿Por qué estudiar, “rezar” o meditar?

 

 

A continuación, iniciamos una breve reflexión en torno a la motivación. Tradicionalmente, las enseñanzas se organizan en función de las motivaciones de los practicantes. En el género llamado de “los estadios del camino a la Iluminación”, por ejemplo, se habla de personas con diferentes capacidades. 

 

Las capacidades se juzgan en función de la visión, los intereses y los compromisos que los practicantes son capaces de adoptar. Se dice que una persona que solo reflexiona y medita para lograr la felicidad en esta vida no es un practicante religioso. 

 

El primer nivel de motivación es el de aquel que quiere mejorar su condición en el samsara o ciclo de existencia cíclica y se compromete con una ética de la restricción, es decir, un comportamiento y el cultivo de hábitos para poner freno al mal, al daño. 

 

El segundo nivel es el de la persona que comprende que no puede mejorarse la condición en el samsara indefinidamente, y decide que la única opción para superar la amenaza del sufrimiento es la liberación, y por ello se compromete con las prácticas de la meditación con el objetivo de poner fin a la ignorancia y las emociones negativas que hacen que nos revolvamos en la existencia cíclica, prisioneros de nuestro aferramiento al placer, nuestra aversión al dolor, y nuestra ignorancia o indiferencia básica. 

 

Finalmente, el practicante comprende que la liberación personal es insuficiente. Otros seres, vinculados a nosotros a través de los ciclos de nacimiento y muerte desde el tiempo inmemorial, están también atrapados en el sufrimiento. 

 

 

3. Dimensiones de la ética

 

 

Obviamente, una explicación de estas características exige que creamos en el renacimiento. Si este no es el caso, la pregunta es cómo elaborar una distinción apropiada de diversos tipos de motivación. Existen diferentes maneras de hacerlo. Hemos explorado algunas de estas argumentaciones en el pasado. En este caso me centraré en algunas sugerencias de la filosofía de la liberación, especialmente, de su ética. 

 

La filosofía de la liberación habla de dos dimensiones de la ética. La ética convencional, que corresponde a una totalidad social determinada, y la ética crítica. 

 

La ética convencional, siendo un producto contingente, es siempre limitada, en cuyo caso produce, voluntaria o involuntariamente, condiciones para el mal. Por ejemplo, una ética convencional comunitaria, pese a promover una visión inspirada por el amor y la justicia entre sus miembros, produce víctimas intracomunitarias y extracomunitarias. Ciertos grupos, como en el pasado las mujeres o las personas de color, o los usuarios de lenguas, costumbres o creencias minoritarias reciben un trato desigual o incluso sufren el desprecio de quienes se conforman a la mayoría. 

 

En este punto emerge la ética crítica, que no se articula desde el interior del orden moral vigente, sino que lo hace desde la exterioridad de la totalidad de ese orden moral, desde sus víctimas. 

 

La ética budista, pese a su universalismo abstracto, históricamente, en las sociedades que se ha encarnado, ha producido sus propias víctimas. Esto prueba que el budismo tiene que desarrollar su propia ética crítica. Por ejemplo, el lugar de las mujeres, o el de las minorías étnicas, ha sido tradicionalmente subordinado. 

 

Ahora bien, el budismo posee instrumentos dentro de la propia tradición para generar su propia ética crítica. Por ejemplo, cuando se habla de diversos niveles de motivación, se puede decir analógicamente, que el primer nivel corresponde a la ética de la totalidad del orden moral vigente en un momento determinado, una ética convencional. 

 

Cuando esa ética convencional se muestra limitada y contradictoria, cuando el principio de no dañar no puede sostenerse porque el orden comunitario para su propia sostenibilidad y expansión exige el sacrificio de las víctimas, se abre el espacio para la ética crítica, la ética de la liberación. El orden moral convencional es imperfecto e involuntariamente produce víctimas, de modo que se inicia la crítica del orden moral vigente desde la exterioridad, que es vacuidad, vacío, desde la perspectiva de la totalidad social que sustenta esa moral.

 

La ética crítica tiene dos dimensiones. Una dimensión negativa, que es una crítica deconstructiva del orden vigente, que se manifiesta de manera variopinta en el samsara. Y una dimensión positiva, en la cual se intenta una reconstrucción de la comunidad de un modo en el cual las víctimas puedan ser incluidas y el daño reparado, con el fin último de la realización de todos. 

 

Obviamente, este proceso crítico se extenderá indefinidamente hasta alcanzar hipotéticamente la iluminación universal, una instancia de omnisciencia que nos permitiera identificar todas las víctimas, todos los afectados de nuestras acciones individuales y colectivas, hoy ocultas debido a nuestra ignorancia. 

 

Efectivamente, hoy reconocemos, por ejemplo, que es inaceptable la discriminación de otros seres humanos debido a su condición racial, étnica, cultural, de género, nacional o religiosa, para poner algunos ejemplos. Eso no significa, por supuesto, que hayamos resuelto los problemas de discriminación sobre la base de la identidad. Pero, además, vivimos en sociedades donde la desigualdad es lacerante, donde la obscenidad consiste en la violenta e inmoral acumulación de riqueza en las manos de unos pocos, a costa de la miseria de la inmensa mayoría. Pero, además, existen otros seres vivientes no humanos que padecen las injusticias que produce una comunidad basada en el reconocimiento casi exclusivo de derechos de los seres humanos, en exclusión de los derechos de otros seres sentientes. Pero, además, hay derechos de quienes existen en el presente, que vulneran los derechos de quienes aún no han nacido o el futuro de las generaciones venideras. 

 

Todas estas miserias perpetradas para nuestra propia felicidad en el marco del orden moral que hemos construido colectivamente demuestran que nuestro orden moral es involuntariamente injusto. De modo que decidimos adoptar la perspectiva exterior del sistema, la perspectiva que nos muestra la víctima, el excluido, el que no cuenta entre los que cuentan. La práctica de la liberación personal que se articula a través del yoga de la vacuidad es un instrumento dialéctico-práctico que pone en cuestión el fetiche del orden moral comunitario convencional. 

 

En otras palabras: el hecho de ser personas decentes en el seno de una comunidad privilegiada, no nos libra del mal, de la injusticia que involuntariamente resulta de nuestro privilegio. Noam Chomsky puso un ejemplo muy ilustrativo sobre el tema. Una señorita blanca de buena familia y con un buen corazón en el sur esclavista durante el siglo XIX, pese a su buena voluntad y su empeño por enseñar a leer y a escribir a las crías de los esclavos negros de su padre hacendado, aunque crea un karma positivo con su decencia, no puede evitar, a menos que se convierta en un factor de cambio real de la situación de radical oprobio que viven sus congéneres denigrados, en ser corresponsable de un sistema injusto como el que impuso la esclavitud. El yoga de la vacuidad nos ayuda a liberarnos de la identificación con un mundo convencional determinado. 

 

Pero eso no es suficiente. No podemos vivir en la nada, en la experiencia mística que nos ofrece la vacuidad por siempre jamás. Tarde o temprano somos convocados a crear una comunidad alternativa, más inclusiva, más universal, menos injusta, más bondadosa, más compasiva. Esta es la expresión de la bodhichita en el mundo. Los bodhisattvas son aquellos dispuestos a poner en cuestión el orden convencional vigente para crear un orden mejor, sabiendo, siempre, que todo orden finalmente encontrará sus límites, creará sus víctimas y deberá negarse a sí mismo para superar las injusticias involuntarias que produce. 

 

 

4. Un nuevo punto de partida

 

 

Hoy el budismo institucional está en una profunda crisis. Sin embargo, eso no debería asustarnos. Las crisis producen cambios, transformaciones, revoluciones. Esas revoluciones, sin embargo, no deben entenderse necesariamente como rupturas radicales. Pueden, por el contrario, entenderse como rupturas profundas, dolorosas, pero en continuidad con el espíritu de la tradición. 

 

El budismo, tal como lo conocemos, nos inspira, pero también es fuente de injusticias patentes que ya no pueden negarse. Racista, en ocasiones xenófoba y chauvinista, misoginia, y hoy más que nunca, en su versión anglo-estadounisense y europea, un budismo postrado ante la tecno-ciencia y el capital en desmedro de los pueblos periféricos.

 

De este modo, el primer nivel de la práctica meditativa tiene el objetivo de modelar personas decentes capaces de actuar éticamente dentro del orden moral de sus propias comunidades. En el segundo nivel de la práctica, alcanzamos una suerte de madurez intelectual y emocional, lo cual supone liberarnos de los compromisos de pertenencia, lo cual nos permite identificar las limitaciones de nuestra ética convencional. Solo asumiendo la perspectiva exterior al orden vigente podemos ser libres. Pero esa exterioridad no es la nada, sino la perspectiva de las víctimas, de los que no cuentan entre los que cuentan, que ponen en entredicho nuestro orden de sentido, mostrando en última instancia su vacuidad, su relatividad, sus limitaciones, y las injusticias que voluntariamente o involuntariamente produce para sostenerse y expandirse. Por lo tanto, el primer tema es la libertad, y con ello, qué significa ser un individuo. 

 

La segunda práctica está relacionada con la comunidad. ¿Qué tipo de comunidad debemos construir para reparar las injusticias que nuestra comunidad actual perpetra? ¿Qué tipo de comunidad tenemos que construir para incluir a aquellos que sistemáticamente excluimos, robándoles con ello la preciosa oportunidad que supone la vida, la posibilidad de reproducirla y desarrollarla?

 

 

5. Las cuatro nobles verdades y el cultivo del espíritu de la iluminación

 

 

En este contexto, introdujimos las cuatro nobles verdades. Las introdujimos presentándolas como un instrumento heurístico revolucionario y no un dispositivo conservador. Las cuatro nobles verdades son una invitación al cambio social, a la transformación global, y no simplemente un instrumento para facilitar el conformismo, combinado con un esteticismo posmoderno o un moralismo puritano que anima al sacrificio en pos de la “pureza del cuerpo y el alma” (otro slogan de nuestra era poshistórica). 

 

Luego presentamos la práctica del tonglen como quintaesencia de la bodhichitta o espíritu de la iluminación. En el curso anterior, después de presentar los cuatro inconmensurables: bondad, cuidado, celebración, ecuanimidad y justicia, exploramos el método de siete pasos para generar la bodhichitta. En esa ocasión dijimos que la base de la práctica consistía en reconocer el vínculo inherente con todos los seres sentientes. 

 

En el caso cristiano, por ejemplo, esa vinculación, enfocada en otros seres humanos, se da en el marco de una visión en el cual todos somos hijos e hijas de Dios. De modo que lo que nos une es la fraternidad. 

 

En cambio, en la tradición budista la visión es maternal. Todas hemos sido madres de todos los demás, y hemos estado en el seno de todos ellos. Es decir, lo que nos une es la maternidad universal. La gran matrix. Sobre esa base se explica lo que adeudamos a los otros, y nos comprometemos a pagar dicha deuda. 

 

Esto exige por nuestra parte una transformación radical que haga posible el pago de la deuda, porque en nuestra condición actual la deuda es impagable. Para pagar tenemos que convertirnos en Budas, es decir, hacernos con un tesoro tan valioso e inextinguible que pueda beneficiar a todos los seres para llevarlos a ellos mismos a la liberación y la iluminación. 

 

En esta primera sesión, lo que hicimos fue explorar el segundo método para desarrollar la bodhichitta. En este caso, se trata de intercambiarnos a nosotros con los otros. Para ello tenemos que reconocer que nuestro propio orden moral es egocéntrico y egoísta. El mundo es para nosotros habitualmente solo una fuente recursos materiales y humanos para explotar en nuestro exclusivo provecho. Ese egoísmo y ese egocentrismo es la causa de todo mal. Mientras que el altruismo y el alter-centrismo es la causa de todo bien. 

 

Una vez más, la totalidad del orden moral de privilegio individual y colectivo que encarnamos debe ser derrocada. Para ello, qué mejor que abrir las puertas de la ciudad para que entren los otros y disfruten de la fiesta. Aquellos que han sido excluidos de la cena son invitados a participar. Es la famosa historia de Jesús multiplicando los panes y los peces, o convirtiendo las vasijas de vino en inagotables. La bodhichitta es el anhelo de crear una comunidad sin exclusiones, basada en la bondad y la justicia. 

 

Por supuesto, habrá quien dirá que un pensamiento de este tipo es utópico, irrealista. Lo cierto es que siempre podemos trabajar para edificar una comunidad más justa e inclusiva, más bondadosa y cuidadosa. Quienes no son capaces de soñar con una comunidad de este tipo, lejos están de la bodhichitta, y por más sofisticadas que sean sus visualizaciones y expertos sean en mover sus energías, son el hazmerreír de un verdadero practicante tántrico.