DEFENSA DE TESIS DOCTORAL: «LA VIDA EN LA HISTORIA. MÁS ALLÁ DE LA BIOLOGÍA, LA FENOMENOLOGÍA Y LAS CIENCIAS COGNITIVAS»

La defensa pública de la tesis doctoral La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas tuvo lugar el día17 de abril de 2026, a las 12.00 horas, hora peninsular española, en la sala de grados A. Calsamiglia.

La investigación fue tutorizada por la profesora Raquel Bouso García y contó con los informes externos de Manuel Heras Escribano y Raúl Fornet-Betancourt. El tribunal estuvo integrado por Raúl Fornet-Betancourt —RWTH Aachen University—, Enrique Del Percio —Universidad de Buenos Aires— y Natàlia Cantó Milà —Universitat Oberta de Catalunya—.

El texto que sigue reproduce la intervención preparada para la defensa. En ella se presenta el itinerario intelectual que conduce a la tesis, se expone su hipótesis principal y se sintetiza el desplazamiento argumental que propone: pasar de una comprensión de la vida centrada en la autoorganización, la autonomía y la producción inmanente de sentido, hacia una concepción de la vida como apertura constitutiva a la exterioridad, en diálogo crítico con el enactivismo vareliano, la fenomenología, las ciencias cognitivas y la filosofía de la liberación.

Texto de la defensa

Buenos días. Quiero agradecer a los miembros del tribunal su presencia y el tiempo que han dedicado a este trabajo, así como a la profesora Raquel Bouso por su acompañamiento a lo largo de esta investigación.

Antes de presentar la tesis, quisiera situar brevemente el itinerario intelectual del que surge.

Durante varios años viví en Asia, dedicado al estudio de la filosofía budista y a la práctica contemplativa. Esa experiencia me confrontó tempranamente con problemas relativos a la cognición, la experiencia y la transformación del sujeto, pero también con la cuestión del estatuto de lo real y de sus implicaciones éticas y políticas.

A mi regreso a Occidente, en los primeros años de la década de 2000, esas inquietudes se reformularon de un modo filosóficamente más sistemático en una primera investigación centrada en la constitución de la identidad moderna y en las tensiones entre subjetividad, normatividad e historia.

En la década siguiente, ya de regreso en América Latina, el encuentro con la filosofía de la liberación reorientó decisivamente ese horizonte hacia la crítica ética y política de la modernidad, obligándome a reconsiderar el problema del sujeto desde la exterioridad, la dominación y la historicidad concreta de la vida social. Fue en ese marco donde estudié de manera más detenida la relación entre derechos humanos y neoliberalismo.

Ese giro se profundizó a comienzos de la presente década con el estudio de Marx, especialmente a partir de la lectura que Enrique Dussel hace de su obra. De ahí surgió una nueva investigación orientada a dilucidar la relación entre dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación.

Mi investigación actual, centrada en el enactivismo vareliano, se inscribe en continuidad con esa trayectoria. Constituye, al mismo tiempo, una primera ocasión para interrogar críticamente el budismo tibetano en el que me formé y algunas de sus reformulaciones contemporáneas, en buena medida mediadas por categorías procedentes del mundo anglosajón, de la filosofía analítica y de las ciencias cognitivas, con especial énfasis en las implicaciones ético-políticas de sus presupuestos. Es precisamente en el cruce de esas preocupaciones donde se sitúa la investigación que hoy presento.

La tesis lleva por título La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas.

Sostiene que el realismo contemporáneo no puede fundamentarse de manera suficiente en una reflexión puramente epistemológica. Si hoy seguimos preguntándonos por lo real, no es simplemente porque ignoremos si existe un mundo independiente de nosotros, sino porque necesitamos comprender de qué modo aquello que nos excede puede imponerse a nuestra experiencia como exigencia e interpelación, sin depender de nuestras operaciones de constitución de sentido. Esta cuestión no puede resolverse adecuadamente mientras la vida siga pensándose desde un paradigma de autoorganización inmanente. Por eso, la tesis propone un desplazamiento decisivo: comprender la vida no primariamente como autoorganización, sino como apertura constitutiva a la exterioridad. Solo desde ese desplazamiento puede articularse un realismo de alcance ético y político.

La investigación surge de una dificultad central del pensamiento contemporáneo. Durante décadas, una parte importante de la filosofía y de las ciencias cognitivas intentó superar el dualismo moderno entre sujeto y mundo, mente y cuerpo, interioridad y exterioridad. Esa tarea fue necesaria y fecunda. Pero el abandono del dualismo no condujo necesariamente a una apertura real a lo otro. Con frecuencia, produjo más bien una reinscripción de la alteridad en horizontes de inmanencia cada vez más sofisticados. El mundo y los otros dejaron de aparecer como meros objetos externos de representación, pero no por eso se volvieron más reales en un sentido robusto. Muchas veces pasaron a ser pensados como correlatos de una dinámica relacional, como productos de acoplamiento o como dominio enactuado de sentido. Y aunque ese giro supera aspectos decisivos del representacionalismo, deja abierta una pregunta fundamental: ¿cómo pensar una realidad capaz de herir, de interrumpir y de obligar, sin quedar reducida a la lógica interna de un sistema vivo o de una red de interacciones? Ese es, en lo esencial, el problema que organiza la investigación.

Mi punto de partida no es la nostalgia de un realismo metafísico clásico. No se trata de restaurar la idea de un mundo plenamente dado, transparente y autosuficiente, simplemente ahí, esperando ser copiado por una mente neutral. Tampoco se trata de negar los aportes de la fenomenología, de la biología teórica o de las ciencias cognitivas contemporáneas. La pregunta es otra: si esas corrientes, en su esfuerzo por abandonar el representacionalismo moderno, logran pensar una exterioridad irreductible, es decir, una exterioridad que no sea solo un momento funcional de la constitución del sentido, sino el origen mismo de la historia, la ética y la política.

Para abordar esta pregunta, la investigación sigue un camino indirecto. En lugar de formular desde el inicio una ontología alternativa de la vida, se concentra en uno de los intentos contemporáneos más sofisticados de superar el dualismo moderno: la tradición enactivista de raíz vareliana. Esta elección no responde a un interés meramente historiográfico ni busca intervenir en debates especializados de las ciencias cognitivas, aunque dialogue con ellos. Su función es metodológica. El enactivismo ofrece un lugar privilegiado para observar cómo el pensamiento contemporáneo intenta pensar la cognición como proceso encarnado, situado y relacional, sin recaer en el esquema clásico de la representación. Precisamente por eso permite ver con claridad tanto la potencia como el límite de una ontología de la vida fundada en la autoorganización.

Mi hipótesis metodológica puede formularse así: un paradigma filosófico no revela sus límites solo cuando fracasa de manera manifiesta, sino cuando alcanza su formulación más coherente. En ese sentido, el enactivismo no es para esta tesis un adversario menor, sino el caso más exigente. No he querido cuestionarlo desde fuera, caricaturizarlo ni oponerle una metafísica ya resuelta. Al contrario, el trabajo procura seguirlo desde dentro, reconstruir su genealogía, explicitar sus logros y mostrar el punto en que su propia coherencia interna deja ver una dificultad estructural. La crítica no se dirige contra insuficiencias contingentes, sino contra el límite conceptual que aparece cuando el sentido se piensa exclusivamente desde la autonomía y la participación.

La tesis se organiza, por ello, en tres momentos: primero, la reconstrucción de la génesis conceptual del paradigma enactivista; segundo, el análisis de su desarrollo más reciente; y, finalmente, el desplazamiento hacia una ontología de la exterioridad, en diálogo con la filosofía de la liberación, para reformular desde allí el problema del realismo.

Permítanme ahora detenerme en la reconstrucción del paradigma enactivista. En él distingo tres movimientos fundamentales. En primer lugar, la crítica del representacionalismo, es decir, el rechazo de la idea según la cual conocer consiste en reproducir internamente un mundo previamente dado. En segundo lugar, la noción de autopoiesis y autonomía, que permite pensar al viviente no como una entidad pasivamente adaptada a un medio exterior, sino como un sistema que instituye activamente un dominio de relevancias a partir de su propia organización. En tercer lugar, la tesis de la emergencia relacional del sentido, que en sus desarrollos posteriores se amplía hacia una comprensión participativa e intersubjetiva de su producción.

Sería un error minimizar el alcance de este movimiento. El enactivismo articula una crítica profunda del dualismo, del representacionalismo, de la mente desencarnada y del objetivismo abstracto, al tiempo que revaloriza el carácter vivido, situado y normativo de la cognición. Por eso mismo, mi lectura no intenta desautorizarlo globalmente. La tesis reconoce esos logros y parte de ellos. Pero precisamente en ese punto aparece la tensión que me interesa mostrar: aunque el paradigma supera elementos centrales del cartesianismo y del representacionalismo, permanece inscrito en una clausura inmanentista del sentido.

¿Dónde aparece esa dificultad? Allí donde la autonomía, que en un primer momento permite comprender la génesis del sentido, introduce al mismo tiempo una forma de clausura. Si lo significativo para un organismo depende de su organización, de sus acoplamientos y de la conservación de su identidad, entonces toda exterioridad relevante solo puede aparecer como algo integrado o integrable en la dinámica del sistema. Lo otro deja así de comparecer como instancia constitutiva irreductible y pasa a ser un momento funcional de una red de relaciones cuya inteligibilidad última sigue dependiendo de la autoorganización.

Esta es la tesis crítica central del trabajo. Mi argumento no consiste en afirmar que el enactivismo ignore la interdependencia, la vulnerabilidad o el carácter relacional de la experiencia. De hecho, sitúa todo ello en el centro de su reflexión. Lo que señalo es otra cosa: al fundamentar la vida en la autoorganización, le resulta extremadamente difícil explicar cómo puede surgir una exigencia normativa que no derive, en último término, de la propia dinámica del sistema o de la coordinación entre sistemas. En otras palabras, puede explicar con gran precisión la emergencia del sentido, la estabilización de dinámicas normativas locales e incluso fenómenos de participación, desajuste, ruptura o transformación. Pero encuentra dificultades cuando debe pensar una exterioridad capaz de imponerse como exigencia antes de ser integrada en una economía de sentido.

Aquí es donde reaparece el problema del realismo, aunque ya no bajo su forma tradicional. La cuestión no es, en primer lugar, si existe algo fuera de nosotros, sino si puede pensarse una realidad capaz de interpelar al viviente sin quedar absorbida por sus condiciones de constitución. Mientras el debate se formule exclusivamente en términos epistemológicos, la respuesta seguirá siendo insuficiente. Porque lo decisivo no es simplemente si el mundo existe, sino si hay algo en él —o, mejor aún, en la relación misma de la vida con lo otro— que preceda, exceda y juzgue nuestras configuraciones de sentido.

Es en este punto donde la tesis introduce el desplazamiento ontológico de su propuesta positiva. Mi hipótesis es que esta dificultad no puede resolverse mediante una ampliación interna del paradigma de la autoorganización. No basta con complejizar la noción de interacción, ni con intensificar la idea de participación, ni con describir más finamente los desajustes del acoplamiento. Hace falta modificar el punto de partida. En lugar de comprender la vida primariamente como un sistema que se produce a sí mismo, propongo pensarla como una existencia abierta, desde el inicio, a aquello que la excede.

Esta reformulación exige precisión. No se trata de negar la autonomía del viviente ni los procesos de autoorganización que caracterizan a los seres vivos, sino de relativizar su prioridad ontológica. La vida no se agota en la producción de sí. No se funda en una clausura operativa que solo después se abriría, de manera secundaria, a la relación. Más radicalmente, la identidad misma del viviente está atravesada desde el inicio por la exposición, la vulnerabilidad y la apertura a lo otro como condición constitutiva. La vida no es solo persistencia organizada; es también susceptibilidad, afección y herida: la posibilidad de ser interrumpida por aquello que no controla.

Este punto es decisivo porque permite reformular el problema del realismo. Lo real ya no aparece como aquello cuya existencia debe demostrarse a un sujeto dubitativo, sino como aquello que puede interrumpir nuestras dinámicas de sentido, desbordar nuestros marcos de inteligibilidad e imponerse como exigencia radical. En este contexto, el realismo no designa el retorno a una metafísica de sustancias autosuficientes, sino el reconocimiento de una exterioridad irreductible que precede a nuestras síntesis y que se manifiesta originariamente no como objeto neutro, sino como llamada, como reclamo y como responsabilidad.

En este marco, el diálogo con la filosofía de la exterioridad se vuelve decisivo. En la tesis, este desplazamiento se articula especialmente a partir de Levinas y Dussel. Lo que encuentro en ellos no es simplemente una ética añadida a una ontología ya dada, sino una transformación del propio concepto de realidad. La alteridad no es un contenido más de la experiencia, ni un ente entre otros, ni una variación dentro del campo de lo tematizable. Es aquello que desborda toda totalidad de sentido. Precisamente por eso, la responsabilidad no aparece como una capa normativa suplementaria, sino como una dimensión originaria de la vida misma.

Es aquí donde la filosofía de la liberación entra en el corazón argumental del trabajo: no como un apéndice latinoamericano añadido a un debate europeo o norteamericano ya constituido, sino como el lugar desde el cual el problema de la exterioridad se vuelve visible en todo su espesor histórico y político. En Dussel, la alteridad no es solo una categoría ética abstracta, sino el otro concreto, la víctima de la totalidad, aquello cuya existencia desmiente la autosuficiencia del sistema y pone en cuestión su legitimidad. Incorporar este punto de vista transforma también el debate sobre el realismo. Lo real no es simplemente lo que resiste a la representación, sino también aquello que se resiste a la integración funcional.

Quizá pueda expresarlo de un modo aún más directo. Si la vida se entiende primariamente como producción de sí, lo real queda subordinado a una economía de sentido. Si, en cambio, la vida se comprende como exposición a lo que la excede, lo real reaparece no como objeto bruto, sino como aquello que interrumpe, exige y juzga. De ahí que sostenga que el realismo contemporáneo no puede resolverse en el terreno estrictamente epistemológico. La pregunta decisiva ya no es cómo aseguramos cognitivamente el acceso al mundo, sino cómo pensamos filosóficamente una vida capaz de responder a aquello que no ha producido.

El resultado principal de la tesis puede resumirse así: la pregunta por lo real no se decide finalmente en el ámbito restringido del conocimiento, sino en la manera en que comprendemos la vida misma. Esto exige reconocer que lo decisivo en ella no es solo su capacidad de producir sentido, sino también —y sobre todo— su capacidad de ser alcanzada e interpelada por aquello que la excede. En ese punto, el problema posee también una dimensión religiosa, porque la clausura del marco inmanente y la negación de la exterioridad no solo conciernen a la epistemología y a la política, sino también a la forma en que la modernidad ha pensado su relación con la trascendencia. Pensar la vida desde la exterioridad no implica restaurar una metafísica religiosa, sino reabrir la pregunta por aquello que desborda toda totalidad y puede comparecer como exigencia de verdad, justicia y responsabilidad.

Muchas gracias.

Bibliografía selecta

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Dreyfus, H., & Taylor, C. (2015). Retrieving Realism. Harvard University Press.

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Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta.

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Obras relacionadas del autor

Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2019). Miseria planificada. Derechos humanos y neoliberalismo. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2024). Mente y política. Dialéctica y realismo desde la perspectiva de la liberación. Dado Ediciones.

Cincunegui, J. M. (2026). La vida en la historia. Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas [Tesis doctoral, Universitat Pompeu Fabra]. TDX. https://hdl.handle.net/10803/697505