LA DISTINCIÓN TÁNTRICA

Sobre el mundo de este cuerpo ordinario

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Una de las respuestas más influyentes al representacionalismo moderno ha consistido en volver al cuerpo. Frente a la imagen de una mente separada del mundo, encerrada en la cabeza y dedicada a representar una realidad exterior, buena parte de la filosofía contemporánea de la cognición ha insistido en que conocer es actuar, percibir, moverse, hablar, sentir y participar desde una corporalidad situada. La mente no estaría primero en el interior para luego salir hacia el mundo; estaría ya comprometida con un mundo a través del cuerpo.

Este desplazamiento ha sido importante. Permitió cuestionar la figura moderna del sujeto abstracto, desencarnado, transparente para sí mismo, separado de la historia, de la afectividad y de las condiciones concretas de existencia. No es casual que algunas obras centrales del enactivismo hayan puesto el acento precisamente en esta dimensión: The Embodied Mind, Mind in Life, Sensorimotor Life, Linguistic Bodies. En todas ellas aparece una misma intuición: no hay mente sin cuerpo, no hay cognición sin acción, no hay sentido sin mundo vivido.

Pero esta respuesta contiene una dificultad que no siempre ha sido pensada con suficiente radicalidad. El regreso al cuerpo puede convertirse en una nueva forma de ingenuidad si supone que el cuerpo vivido nos libera, por sí mismo, de la abstracción, de la ideología, del prejuicio o de la totalidad. Frente a la mente representacional, el cuerpo aparece entonces como un círculo de autenticidad. Uno se ve tentado a pensar que, ante el algoritmo, la respuesta virtuosa es la experiencia directa; ante el cálculo, lo que debemos enfatizar es la sensibilidad que promete preservar nuestra humanidad; ante la abstracción, la exigencia de aferrarnos a una presencia inmediata; y ante la inteligencia artificial, que la resistencia es reivindicar la vida encarnada. No es casual que esta deriva esté en línea con el giro emotivista, con la cultura del mindfulness y con el culto contemporáneo al fitness.

Aquí es donde comienza el problema. Esa apelación al cuerpo sólo se sostiene si el cuerpo es pensado como una reserva de autenticidad. Y ese es precisamente el supuesto que debe ser cuestionado. El cuerpo ordinario no es una instancia pura. No es un lugar anterior al mundo. No es una exterioridad inmediata frente a la conceptualidad. El cuerpo ordinario no sólo vive en un mundo; abre un mundo. Y ese mundo no aparece desde una neutralidad originaria, sino desde una historia de condicionamientos, hábitos, deseos, temores, identificaciones, reacciones, expectativas y formas sedimentadas de percepción.

Por eso conviene hablar del mundo de este cuerpo ordinario. No del cuerpo en general, ni de la vida en abstracto, ni de la experiencia directa como si se tratara de una evidencia no contaminada. Este cuerpo ordinario es el cuerpo que soy y que creo ser; el cuerpo que desea, teme, rechaza, reconoce, clasifica, se defiende, se aferra y se identifica. Es el cuerpo que distingue espontáneamente lo familiar de lo extraño, lo deseable de lo amenazante, lo propio de lo ajeno, lo visible de lo irrelevante. Es el cuerpo que no sólo «recibe» un mundo, sino que lo «habita», es decir, lo configura.

El punto decisivo es que solemos comprender la conceptualidad de manera demasiado estrecha. Pensamos que la conceptualidad pertenece al pensamiento explícito: ideas, juicios, doctrinas, teorías, ideologías, conceptos formulados en palabras. Creemos que hay conceptualidad cuando decimos «esto es así», cuando argumentamos, cuando clasificamos discursivamente, cuando sostenemos una posición filosófica o política. Pero esa es sólo la forma más visible de la conceptualidad.

Existe también una conceptualidad sutil. No opera necesariamente como pensamiento formulado. No siempre se presenta como juicio explícito. Actúa en la emoción, en el gesto, en la orientación afectiva, en la reacción casi espontánea del cuerpo. Un cuerpo puede sentirse amenazado antes de saber qué piensa. Puede sentir rechazo antes de justificarlo. Puede volverse indiferente antes de elaborar una doctrina de la indiferencia. Puede no ver al otro antes de negar discursivamente su dignidad. Puede haber aprendido corporalmente qué cuerpos importan y cuáles no, qué voces merecen escucha y cuáles son interferencia, qué sufrimientos interpelan y cuáles quedan fuera del campo de sensibilidad.

Esto significa que el cuerpo no está fuera de la conceptualidad. El cuerpo incorpora la conceptualidad. Incluso más: el cuerpo encarna la conceptualidad. El cuerpo convierte a la conceptualidad en reactiva. La convierte en inclinación, sensibilidad, hábito. Y precisamente por eso puede naturalizar nuestros prejuicios con más eficacia que nuestras ideas explícitas. Una idea puede ser discutida. Un argumento puede ser refutado. Una doctrina puede ser examinada. Pero cuando una configuración histórica se ha vuelto cuerpo, cuando aparece como evidencia inmediata, como reacción espontánea, como incomodidad, como temor, como deseo o como repulsión, resulta mucho más difícil reconocerla como construcción.

Aquí aparece la importancia de la distinción tántrica. No se trata de introducir una solución religiosa al problema filosófico. Tampoco de convertir una tradición espiritual en programa político. Se trata de advertir que ciertas tradiciones han pensado con una radicalidad extrema algo que la filosofía contemporánea de la cognición apenas roza: el cuerpo ordinario no es un dato último, sino una forma de aparición. El mundo ordinario no es simplemente el mundo, sino el mundo tal como aparece desde una configuración condicionada de cuerpo, deseo, ignorancia, hábito e identificación.

La distinción tántrica no opone cuerpo y mente, como si el problema consistiera en abandonar la mente abstracta para regresar a un cuerpo puro. La distinción es más radical: opone la apariencia ordinaria a la posibilidad de una transformación de la apariencia. El cuerpo ordinario no es negado, pero tampoco es absolutizado. Es reconocido como una forma de mundo. Es el cuerpo bajo el modo de la apropiación, el cuerpo de un yo que se defiende, desea, siente aversión y está familiarizado con su condicionamiento hasta el punto de convertir dicho condicionamiento en naturaleza. Es el cuerpo que se toma a sí mismo como centro y que organiza alrededor suyo un mundo propio.

Por eso el problema no consiste en volver al cuerpo, sino en liberar el mundo de este cuerpo ordinario. Esta fórmula nombra el desplazamiento necesario. No se trata de abandonar el cuerpo ni de negar la experiencia. Se trata de reconocer que la experiencia inmediata no es necesariamente libre. El cuerpo ordinario habita un mundo propio y tiende a confundir ese mundo propio con la realidad misma. Toma el modo en que las cosas aparecen para él como si fuera el modo en que las cosas son. Convierte su horizonte condicionado en medida de lo real.

Esta confusión tiene una dimensión cognitiva y una dimensión ética. En primer lugar, nos encierra en el egocentrismo. No necesariamente en un egoísmo moral explícito, sino en algo más básico: la tendencia a tomar el mundo tal como aparece desde este cuerpo, esta historia, esta sensibilidad y esta posición como si fuera el mundo mismo. El mundo propio se vuelve mundo sin más. El horizonte condicionado de aparición se confunde con la realidad.

En segundo lugar, esta misma estructura oculta la alteridad del otro. El otro aparece dentro de mi mundo, pero no queda agotado por el lugar que ocupa en mi mundo. Puede aparecer como vecino, migrante, estudiante, paciente, usuario, trabajador, pobre, enemigo, extraño, amenaza, carga o dato. Pero el otro no es reducible a esas figuras. Su alteridad consiste precisamente en que desborda el sentido que mi mundo le asigna. Está en mi campo de experiencia, pero no pertenece a mi mundo como propiedad, función o extensión de mis intereses.

La transformación liberadora del campo de sentido tiene, por tanto, dos movimientos inseparables. El primero es un movimiento de desidentificación. Consiste en dejar de tomar el mundo propio como medida de lo real. Consiste en reconocer que este cuerpo ordinario está condicionado, que su sensibilidad está formada, que su espontaneidad no es pura, que su experiencia directa puede estar atravesada por ignorancia, miedo, deseo, ideología y hábito. La liberación comienza cuando el mundo que aparece para mí deja de presentarse como mundo absoluto.

El segundo movimiento es ético. Consiste en dejar de tomar al otro como función de mi mundo. No basta con corregir ideas falsas sobre el otro. Hay que transformar la sensibilidad que lo vuelve invisible, secundario, administrable o irrelevante. El otro no se reduce al modo en que aparece dentro de mi campo condicionado de sentido. Su sufrimiento, su palabra, su cuerpo, su demanda, interrumpen mi mundo. No porque el otro exista como una sustancia independiente, autosuficiente y separada de toda relación, sino porque no queda agotado por mi modo de relacionarme con él. Su exterioridad no es independencia metafísica; es irreductibilidad ética.

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Esta distinción permite volver de otro modo sobre el problema de la inteligencia artificial. Sería demasiado fácil decir que la inteligencia artificial es abstracta y que, para resistirla, debemos regresar al cuerpo. Esa oposición es problemática. La inteligencia artificial opera mediante abstracciones: datos, perfiles, probabilidades, patrones, correlaciones, modelos, predicciones. Pero esas abstracciones modifican mundos corporales. Reorganizan prácticas, expectativas, instituciones, formas de atención, modos de reconocimiento y formas de administración de la vida. Su abstracción no la vuelve irreal. Al contrario: la vuelve operativa.

La inteligencia artificial muestra que la abstracción puede transformar mundos. Pero esto no debería sorprendernos. La historia humana ha estado siempre atravesada por abstracciones capaces de configurar cuerpos y mundos: la ley, el dinero, la nación, la raza, el género, la propiedad, la deuda, el expediente, el diagnóstico, la frontera, la ciudadanía, el mérito, el rendimiento. Todas estas abstracciones han producido efectos corporales. Han organizado sensibilidades, jerarquías, movimientos, posibilidades, exclusiones y formas de vida.

La IA no introduce desde fuera una operación completamente ajena a lo humano. Más bien acelera, formaliza y automatiza algo que ya estaba presente: la capacidad de las abstracciones para configurar campos de sentido y producir mundos habitables para unos e inhabitables para otros. Lo nuevo no es que la abstracción actúe sobre la vida. Lo nuevo es la escala, la velocidad, la opacidad y la capacidad de retroalimentación con la que esa abstracción opera.

Por eso la inteligencia artificial no debe ser pensada simplemente como lo opuesto al cuerpo. Debe ser pensada como una nueva mediación abstracta que interviene sobre cuerpos ya condicionados y mundos ya configurados. En este sentido, revela algo inquietante: la totalidad no comienza con la máquina. La máquina intensifica la totalidad, pero no la inventa. El cuerpo ordinario ya totaliza. El mundo propio ya clasifica. La sensibilidad ya distribuye visibilidad e invisibilidad. La reacción espontánea ya puede haber decidido, antes de toda reflexión, quién cuenta y quién no.

Esto obliga a precisar la crítica al enactivismo. Su mérito consistió en cuestionar la mente desencarnada. Su límite consiste en haber confiado demasiado en el cuerpo. El cuerpo vivido, situado, afectivo y sensorio-motriz no nos libera por sí mismo del representacionalismo ni de la totalidad. Puede incluso convertirse en la forma más eficaz de naturalizar el mundo que queremos criticar. Porque cuando la totalidad se vuelve cuerpo, deja de aparecer como sistema y empieza a aparecer como experiencia inmediata.

La distinción tántrica permite formular una exigencia más radical. No basta con decir que la mente está encarnada. Hay que preguntar cómo está encarnada, qué mundo abre esa encarnación, qué formas de ignorancia reproduce, qué otros invisibiliza, qué deseos naturaliza, qué miedos convierte en evidencia. El problema no es sólo superar la mente desencarnada, sino transformar el campo de sentido en el que este cuerpo ordinario se experimenta como centro de un mundo.

La respuesta a la inteligencia artificial no puede consistir simplemente en reivindicar la presencia, la sensibilidad, la experiencia directa o la vida corporal. Todo eso es necesario, pero no suficiente. También la presencia puede ser posesiva. También la sensibilidad puede estar educada por la exclusión. También la experiencia directa puede estar contaminada por el prejuicio. También el cuerpo puede ser el lugar donde la totalidad se reproduce sin necesidad de justificarse.

La tarea es más difícil: liberar el mundo de este cuerpo ordinario. Esto significa deshacer la identificación entre el mundo que aparece para nosotros y la realidad misma. Significa reconocer que el cuerpo no sólo padece el condicionamiento, sino que lo incorpora y lo reproduce. Significa ver que la alteridad del otro no comienza cuando lo integramos en nuestro mundo, sino cuando su presencia interrumpe la pretensión de nuestro mundo de ser la totalidad del sentido.

La cuestión no es elegir entre cuerpo y concepto, entre vida y abstracción, entre experiencia e inteligencia artificial. La cuestión es reconocer que la totalidad puede operar en todos esos niveles. Opera en los conceptos explícitos, pero también en la emoción. Opera en la ideología, pero también en la reacción corporal. Opera en la máquina, pero también en el mundo propio que este cuerpo ordinario abre y defiende. Por eso la liberación no puede ser sólo crítica conceptual ni simple retorno a la experiencia. Debe ser transformación del campo de sentido: desidentificación del mundo propio y apertura ética a la exterioridad del otro.

Bibliografía

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