¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO?

Sobre la parábola del Buen Samaritano en la era de la inteligencia artificial

Al volver sobre el final de mi tesis doctoral de 2010 sobre Charles Taylor, escrita originalmente bajo el título Charles Taylor y la identidad moderna, advierto que muchos de los problemas que estructuraban aquel trabajo reaparecen hoy en el debate contemporáneo sobre la inteligencia artificial.

La inteligencia artificial no es solo una tecnología nueva. Tampoco es únicamente una herramienta ambivalente, susceptible de usos emancipadores o destructivos según las condiciones políticas en las que se inserte. Es también una nueva figura de una historia larga por la cual la vida, la palabra, el cuerpo y el sufrimiento son traducidos en categorías administrables. Aquello que en Taylor aparecía como problema de la identidad moderna, y en la obra del teólogo Ivan Illich como corrupción institucional del cristianismo, reaparece hoy bajo la forma de una burocracia algorítmica capaz de reorganizar el campo mismo en el que algo puede aparecer como visible, útil, comunicable, gobernable o reconocible.

La pregunta que sirve de hilo conductor no es nueva. Aparece en el Evangelio de Lucas, cuando un legista pregunta a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo?». La pregunta se dirige a establecer una suerte de delimitación o frontera. El legista quiere saber hasta dónde llega la obligación moral. Quiere saber quién entra dentro del círculo de responsabilidad y quién queda fuera. Jesús responde con la parábola del Buen Samaritano: un hombre cae herido en el camino. Pasan junto a él un sacerdote y un levita, pero siguen de largo, indiferentes ante el sufrimiento del hombre. Un samaritano, sin embargo, se detiene, se acerca, venda sus heridas, lo lleva a una posada y cuida de él.

La lectura habitual de la parábola subraya el universalismo. El prójimo no sería solo el miembro de mi grupo, mi pueblo, mi religión o mi comunidad. El prójimo sería todo ser humano necesitado. La lección parece fácil: debemos ayudar al otro sin discriminar en función de su pertenencia. Sin embargo, aunque esta interpretación no es falsa, Illich nos dice que algo decisivo se pierde si agota su sentido. La parábola, en este sentido, no pretende fundar simplemente una regla moral universal. No nos dice que debemos aplicar una obligación general a todos los seres humanos. Señala otra cosa: que el prójimo «acontece» en una relación concreta que desborda toda generalidad.

El prójimo no es una categoría previa. No es una clase de individuos. No es una unidad abstracta de humanidad. Es aquel que aparece herido en el camino y cuya presencia interrumpe el mundo que yo habitaba. El samaritano no responde a un formulario moral. No actúa porque haya identificado correctamente un caso dentro de una categoría universal. Responde a una presencia corporal. Se detiene porque alguien está allí. La relación nace de una contingencia. No puede ser deducida por completo de una norma.

Esta es la fuerza de la lectura de Illich. La parábola no habla de asistencia, sino de una forma de relación. El cristianismo, en su núcleo más radical, no habría introducido simplemente una moral más amplia, sino una nueva posibilidad de vinculación entre personas concretas. Esa relación no se basa en la pertenencia previa. Tampoco en la reciprocidad contractual o la administración de nuestras necesidades más básicas. Nace de una libertad que se define como respuesta ante la presencia del otro.

Pero precisamente porque la posibilidad de respuesta encarnada es frágil, contingente, tal vez «milagrosa», aparece la tentación de asegurarla. Queremos garantizar que nadie quede abandonado en el camino. Queremos organizar la misericordia. Queremos convertir la respuesta viva en una estructura estable, previsible. Surgen entonces normas, instituciones, procedimientos, obligaciones, sistemas de asistencia, códigos de conducta. Todo esto es necesario, indudablemente. No se trata de negar la importancia del derecho, de los hospitales, de la protección social o de las instituciones públicas. El problema comienza cuando la mediación olvida su carácter mediador y sustituye a la relación viva. La «inteligencia sintiente», diría Zubiri, se vuelve una suerte de inteligencia artificial.

Entonces el otro deja de aparecer como prójimo y comienza a aparecer como caso. El enfermo se convierte en paciente; el pobre, en beneficiario; el migrante, en flujo; el estudiante, en expediente; el ciudadano, en trámite; la víctima, en dato. La palabra queda traducida en formulario, y el sufrimiento, convertido en indicador. No se trata de negar que la institución pueda ayudar, cuidar o reconocer. El problema es que esa misma capacidad de asistencia se encuentra atravesada por una lógica de clasificación y administración que puede neutralizar aquello que pretende atender. La institución recibe al otro, pero lo recibe según sus propios códigos; lo nombra, pero al hacerlo lo sitúa dentro de una grilla previa de inteligibilidad; lo protege, pero también puede reducirlo a una categoría funcional. De este modo, la exterioridad del otro corre el riesgo de quedar absorbida por el sistema que la organiza, la traduce y la vuelve gestionable.

Illich interpretó esta transformación como «corrupción del cristianismo». No porque la modernidad haya abandonado simplemente el mensaje evangélico, sino porque lo ha conservado de forma desfigurada. La modernidad occidental no es solo descristianización. Es también cristianismo institucionalizado, burocratizado, convertido en sistema. La preocupación por el otro no desaparece. Al contrario, se universaliza. Pero se universaliza perdiendo al otro concreto: el prójimo se transforma en categoría.

Aquí se vuelve necesario regresar a Taylor. En La era secular, Taylor cuestiona los relatos según los cuales la modernidad sería simplemente el resultado de la pérdida de creencias religiosas. La secularización no consiste solo en que las personas hayan dejado de creer en Dios. Consiste en una transformación de las condiciones de la creencia. El mundo moderno no se limita a negar la trascendencia. Aprende a experimentarse a sí mismo como cerrado sobre su propia inmanencia. La creencia se vuelve una opción entre otras. La no creencia aparece como madurez. La fe queda bajo sospecha como consuelo o evasión.

La llamada «muerte de Dios» no es el resultado de un descubrimiento científico. La ciencia moderna no descubre la inexistencia de Dios, sino que transforma nuestra imagen del cosmos. Lo que se constituye es un nuevo horizonte moral y un nuevo imaginario cosmológico y social. Ahora el mundo y la vida pueden entenderse sin referencia a trascendencia alguna, lo real se reduce a lo explicable, lo calculable, lo administrable y lo disponible. El humanismo naturalista clausura toda referencia a aquello que lo exceda.  

Ahora bien, Taylor no nos ofrece una crítica antimoderna. Reconoce que la modernidad ha realizado ciertos impulsos cristianos: la dignidad de la persona, los derechos humanos, la crítica de la coerción religiosa, la atención al sufrimiento concreto, la universalización de la preocupación moral. Pero también muestra su ambigüedad. La modernidad puede realizar parcialmente el cristianismo y, al mismo tiempo, clausurar aquello que en el cristianismo remitía a una transformación más profunda de la vida. Puede conservar el cuidado y perder la trascendencia. Puede afirmar la dignidad, al tiempo que la reduce a la lógica de la administración de lo dado. Puede defender al ser humano, pero al precio de convertirlo en objeto del sistema.

La inteligencia artificial debe pensarse dentro de esta historia. No aparece en un mundo inocente. No introduce desde fuera una lógica completamente extraña a lo humano. Se inserta en un mundo ya organizado por burocracias, archivos, instituciones, diagnósticos, evaluaciones, protocolos y formas de clasificación. La IA no inventa la reducción del otro a dato. La hereda, la acelera, la automatiza, la vuelve más opaca y más eficaz.

Allí donde la burocracia había reducido la vida a expediente, la inteligencia artificial introduce predicción. Allí donde la administración había sustituido el testimonio por la clasificación, la IA introduce correlación. Allí donde la institución había subordinado el rostro de la víctima al archivo, la IA introduce perfiles de riesgo, decisiones automatizadas y formas anticipatorias de gobierno. Su peligro no consiste solo en que las máquinas decidan por nosotros. Consiste en que perfeccionen una forma de mundo en la cual el otro solo aparece cuando ya ha sido traducido a información procesable.

En la era de la inteligencia artificial, la pregunta por el prójimo se vuelve una pregunta por las condiciones de aparición del otro. No basta con establecer principios éticos para el uso correcto de una tecnología. Hay que examinar cómo esa tecnología participa en la producción de perfiles, patrones, anomalías, usuarios, amenazas, preferencias, rendimientos o probabilidades. El riesgo no es solo la injusticia en el trato, sino una forma previa de reducción: que el sufrimiento no llegue a interpelar porque ya ha sido registrado como incidencia.

El problema no se resuelve apelando sin más al cuerpo, a la presencia o a la experiencia directa. En «La distinción tántrica» intenté formular esta dificultad. Frente al avance de la abstracción algorítmica, es comprensible que queramos reivindicar el cuerpo. Durante mucho tiempo, la modernidad pensó el sujeto como una mente separada, abstracta, representacional. El giro hacia el cuerpo permitió cuestionar esa figura. Conocer no es representar desde una mente desencarnada. Es actuar, percibir, hablar, moverse, sentir y participar desde una corporalidad situada.

Pero el cuerpo ordinario no es una reserva de autenticidad. No está fuera de la historia. No está libre de conceptualidad. No es una instancia pura frente a la abstracción. Este cuerpo ordinario desea, teme, rechaza, reconoce, clasifica, se defiende, se identifica. Distingue espontáneamente lo familiar de lo extraño, lo deseable de lo amenazante, lo propio de lo ajeno, lo visible de lo irrelevante. No se limita a recibir un mundo. Abre un mundo. Y ese mundo no aparece desde una neutralidad originaria, sino desde hábitos, temores, deseos, identificaciones y formas sedimentadas de percepción.

Esto significa que la clausura no está solo en la máquina o en la institución. Está también en el cuerpo ordinario cuando toma su propio campo de aparición como medida de lo real. Un cuerpo puede haber aprendido qué cuerpos importan y cuáles no. Puede sentir amenaza antes de formular un juicio. Puede experimentar rechazo antes de justificarlo. Puede volver invisible al otro antes de negar explícitamente su dignidad. Cuando una configuración histórica se vuelve corporalidad, deja de presentarse como construcción y comienza a aparecer como evidencia inmediata.

La inteligencia artificial intensifica esta doble clausura. Hereda la lógica burocrática de la clasificación y, al mismo tiempo, se alimenta de mundos corporales ya condicionados: deseos, miedos, hábitos de consumo, patrones de atención, prejuicios, reacciones y preferencias. No sustituye simplemente lo humano por lo artificial. Formaliza, automatiza y escala operaciones que ya estaban presentes en nuestras instituciones y en nuestras sensibilidades. Por eso, la oposición entre inteligencia artificial y humanidad es insuficiente. Lo humano no es inocente. La vida ordinaria está atravesada por formas previas de arbitrariedad.

La pregunta por el prójimo obliga entonces a pensar más allá de las oposiciones habituales: religión y secularidad, cuerpo y máquina, humanidad e inteligencia artificial, experiencia y abstracción. Esas oposiciones nombran tensiones reales, pero no alcanzan el centro del problema. Lo decisivo es el modo en que se constituye el campo de reconocimiento del otro. Allí se juega si una presencia llega a interpelar o queda reducida a función, categoría o información.

La exterioridad del otro no significa que el otro esté fuera de toda relación. Significa que no queda agotado por el lugar que ocupa en mi mundo. El otro puede aparecer dentro de mi campo de experiencia, dentro de mis instituciones, dentro de mis categorías, dentro de mis sistemas técnicos. Pero no pertenece a ellos como propiedad, función o extensión. Su exterioridad consiste en que excede el significado que mi mundo le asigna.

La parábola del Buen Samaritano conserva aquí todo su poder. El hombre herido en el camino no es un dato disponible. Es más bien una interrupción radical. El samaritano no sabe de antemano que el encuentro ocurrirá. No es el producto de una modelización o un cálculo. Sencillamente, se encuentra con el hombre herido a la vera del camino. El encuentro resulta en una obligación a responder. Esta contingencia es esencial. En un mundo completamente organizado para eliminar la contingencia es imposible reconocer aquello que solo acontece como «llamada».

No se trata de idealizar la espontaneidad o rechazar toda institución. Necesitamos normas, derechos, hospitales, escuelas, procedimientos, técnicas, mediaciones. Sin ellas, muchas vidas quedarían aún más expuestas de lo que están. Pero ninguna mediación debe confundirse con la relación misma. Ninguna institución agota por sí misma la justicia o sustituye la misericordia.

La muerte de Dios, vista desde este punto de vista, no es solo la desaparición de una creencia teológica. Es la clausura de una forma de experiencia en la que el otro podía aparecer como llamada irreductible, infinita, irrevocable. Dios muere cuando la trascendencia se vuelve impensable, cuando el prójimo se convierte en una categoría. Muere cuando el sufrimiento se transforma en un expediente. Cuando la sensibilidad del agente se convierte en la evidencia última de la realidad del otro. Cuando el cuerpo ordinario confunde su mundo con la realidad y la máquina formaliza, acelera y automatiza una clausura que ya estaba en nosotros.

La inteligencia artificial lleva esta historia a un nuevo umbral. Su pregunta más inquietante no es si llegará a pensar como nosotros. Tampoco si reemplazará determinadas tareas humanas. Esas preguntas son relevantes hasta cierto punto, pero pueden distraernos de lo verdaderamente importante. La cuestión central es qué ocurre con aquello que no puede ser traducido sin pérdida en información procesable. Qué ocurre con la voz que no entra en el modelo. Con el sufrimiento que no produce señal. Con el cuerpo que no encaja en el patrón. Con la demanda que no se vuelve legible. Con el prójimo que no aparece como prójimo porque el mundo ya lo ha clasificado de otro modo.

Al volver sobre Taylor, no regreso simplemente a mi primera tesis. Reconozco, más bien, una línea que atraviesa mis trabajos posteriores. En mi estudio del filósofo canadiense y de sus interlocutores encuentro una variación de la pregunta a la que me expusieron inicialmente mis maestros budistas durante mi larga residencia en Asia, y que ha seguido viva a lo largo de mi itinerario europeo y latinoamericano. Esa pregunta podría formularse así: cómo pensar una identidad que no se funde en la clausura de sí misma; cómo imaginar una modernidad que no se cierre a la trascendencia; cómo sostener instituciones que no pretendan reemplazar el amor, la misericordia, la compasión o el cuidado; cómo habitar una técnica que no reduzca la vida a dato replicable por una máquina; cómo comprender el cuerpo sin confundir su mundo ordinario con la realidad misma.

La pregunta «¿quién es mi prójimo?» no ha perdido un ápice de actualidad. Al contrario, se ha vuelto imperativa. Ya no basta con ampliar el círculo moral de pertenencia. Tampoco basta con afirmar que todo ser humano debe ser reconocido en su dignidad. Es necesario preguntar por las condiciones históricas, institucionales, corporales y técnicas bajo las cuales alguien puede aparecer como alguien. Porque el otro puede estar ante nosotros y, sin embargo, acabar siendo invisible.

En ese sentido, desde el comienzo, el problema al que he intentado dar respuesta es la pregunta por el prójimo. Si es posible establecer una relación no totalizada con el otro, una relación en la que no aparezca solo como espejo de mi mundo, función de mi sistema, objeto de mi sensibilidad o dato de esta «máquina biológica» a la que en ocasiones soy reducido. Una relación en la que todavía pueda escucharse, en medio de la clausura secular, burocrática, corporal y algorítmica, la llamada como una interrupción de mi mundo.

Bibliografía

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Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://www.tdx.cat/handle/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2026, 12 de junio). La distinción tántrica. Juan Manuel Cincunegui. https://juanmanuelcincunegui.com/blog/la-distincion-tantrica/

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