LA MEDITACIÓN COMO DISCIPLINA HUMANISTA

 [Esta entrada es el resumen del segundo encuentro del seminario «Apariencia y realidad. Sobre la vida, el sueño y la muerte», impartido el pasado jueves, 17 de febrero de 2022]

 

1. El orden moral vigente y la ética crítica

En la segunda sesión comenzamos haciendo un breve resumen de lo abarcado en la sesión anterior. Especialmente, volvimos sobre la noción de que existen dos perspectivas de la ética que nos propone la filosofía de la liberación, e insistimos en la idea de que esta distinción puede aplicarse de manera fructífera a una mejor comprensión de la ética budista. 

En breve, la propuesta crítica de la filosofía de la liberación puede ayudarnos a “liberarnos” de las perspectivas conservadoras, que tienden a crear o a defender injusticias sistémicas, produciendo víctimas voluntaria o involuntariamente debido al apego a las formulaciones dogmáticas de la tradición, y a las formas institucionales establecidas. 

Recordemos que el budismo es, antes que cualquier otra cosa, una ética. Es decir, un sistema que nos enseña a actuar, que nos ayuda a distinguir aquello que debemos o haríamos bien en cultivar, y aquello otro que, por el contrario, debemos evitar, porque es dañino. 

La ética convencional es la ética del orden moral vigente. Ese orden moral consta de muchos elementos: imaginarios cosmológicos y sociales, instituciones y prácticas. En ese marco, las sociedades establecen sus reglas de pertenencia y exclusión. Hay individuos y grupos que merecen nuestro reconocimiento, y otros que, por el contrario, no forman parte del círculo de nuestra pertenencia, tienen estatutos inferiores, o simplemente, no cuentan. 

Por ejemplo, las personas de otras étnias, las mujeres, los homosexuales, etc., las personas de otras razas, los pueblos originarios o colonizados, etc., han sido consideradas históricamente como inferiores. Hoy, las sociedades contemporáneas parecen en proceso de reconocer a esas personas como iguales, aunque estamos muy lejos de haber logrado este tipo de reconocimiento, y para lograrlo se necesita mucho más que una política identitaria. Para empezar, se necesita un cambio radical en nuestro sistema de relaciones sociales y ecológicas, que impone un orden de explotación y desposesión que afecta necesariamente el trato igualitario de todos los seres, y pone en entredicho nuestro compromiso con la libertad.

Una ética universalista como la del budismo, que aspira a la igual consideración de todos los seres, independientemente de sus apariencias concretas en el presente, entra en contradicción consigo misma cuando, en su orden institucional, históricamente establecido, no está a la altura de los ideales que profesa y mantiene en una condición subalterna a cierto grupo, o privilegia a otro por las razones que sean. 

En ese marco es en el cual la ética crítica tiene lugar. Las éticas críticas, sin embargo, no son necesariamente éticas exteriores a la tradición que critican. Lo ideal es que sean las propias tradiciones las que encuentren en su seno los instrumentos para superar sus propias limitaciones. En ese sentido, la idea misma de “tradición” contiene elementos para su “transformación profunda” (en contraposición a las meras “reformas superficiales” o modificaciones ad hoc que tienen el objetivo proteger el esquema básico orden vigente que se encuentra bajo cuestionamiento. La tradición está siempre en proceso de transformación, justamente, porque voluntaria o involuntariamente, debido a su condición finita ineludible, produce víctimas, produce exclusiones, se convierte en un vehículo de la injusticia. 

La ética crítica, por lo tanto, acepta las éticas convencionales como arquitectónica de la ética, pero presta atención a las víctimas que el orden institucional, las iglesias, producen. La ética crítica no renuncia al ideal de fomentar plenamente el desarrollo de individualidades genuinamente libres, en el marco de una comunidad alternativa, utópica, siempre en proceso de construcción. 

2. La perspectiva pedagógica 

A continuación, nos referimos al budismo desde la perspectiva pedagógica. El budismo, como todas las tradiciones religiosas, nos ofrece un programa gradual de formación con objetivos específicos: modelar cierto tipo de personalidades, cierto tipo de seres humanos. 

En el modelo de Lama Tsong Khapa, por ejemplo, se habla de tres tipos de personas en función de los intereses que los animan y las capacidades que poseen. 

Lo primero es educar a las personas para que actúen de manera decente, en consonancia con la moral vigente de la propia cultura. En este caso, una cultura budista basada en dos principios: la no violencia (entendida como una ética de la restricción, una ética enfocada en no dañar o minimizar los daños), y la interdependencia (el reconocimiento de que no somos seres separados, autónomos, sino seres profundamente vinculados los unos a los otros en un entramado de densas relaciones causales). 

Sin embargo, como ya hemos indicado en la sesión anterior, la moral vigente de cualquier cultura, tiene limitaciones inherentes. Si queremos ser fieles a los principios de no violencia e interdependencia, tarde o temprano nos encontraremos con circunstancias en las que experimentaremos contradicciones entre nuestros principios y la lógica de nuestro sistema cultural. Esas contradicciones se ponen de manifiesto como una traición a los principios o ideales morales. 

Por ejemplo, es evidente que, pese a nuestro compromiso con los derechos humanos, las sociedades europeas no están a la altura de los mismos cuando los principios de respeto a la dignidad de las personas entran en conflicto con las prerrogativas del mercado o las necesidades geopolíticas de la región. 

Lo mismo ocurre con la democracia. Pese a lo profundamente arraigados que están los principios democráticos en nuestros imaginarios sociales, cuando estos principios se convierten en un obstáculo para el crecimiento económico, la política entra en una suerte de estado de excepción y se supedita a las prerrogativas del mercado. Por otro lado, es evidente que la desigualdad convierte a los principios democráticos en una suerte de simulacro.

De igual modo, pese a nuestros compromisos explícitos con una economía y un modo de vida genuinamente sustentables en términos ecológicos, cuando estos principios ponen en entredicho el crecimiento económico, son abandonados de manera abierta. 

Frente a estas circunstancias, resulta claro que necesitamos cultivar una perspectiva crítica, capaz de dilucidar estas contradicciones y trabajar en vista a su superación. Para ello, necesitamos cultivar una genuina libertad intelectual y moral, que nos permita asumir nuestras contradicciones con el fin de resolver las paradojas que supone nuestra existencia finita, y evitar el conformismo conservador que acaba convirtiéndose en cinismo cuando la evidencia de la injusticia resulta palpable e incuestionable, pero nosotros preferimos invisibilizarla para evitar el costo que supondría un genuino cambio de vida. 

En la presentación budista, esta perspectiva crítica frente al propio orden vigente corresponde a la que cultiva quien desea liberarse enteramente de la existencia cíclica. Es decir, de quien comprende que, dentro del sistema vigente, la exclusiva práctica de la decencia no alcanza si queremos evitar el sufrimiento. No basta con la mera decencia conservadora del orden moral vigente. Hay que ir más allá y poner en cuestión dicho orden, identificando los dispositivos que conducen inevitablemente al daño, a la injusticia. 

¿Cuáles son esos dispositivos? Los que están basados en una comprensión distorsionada de nuestra propia existencia individual y colectiva, y los que están detrás de una lógica de apropiación y confrontación. Los budistas hablan, en este caso, de la ignorancia primordial y las emociones negativas del aferramiento y la aversión, que son la base de nuestra experiencia social, en tanto son los motores de la construcción identitaria, la apropiación exclusiva de los recursos para el beneficio privativo de dichas identidades, y la identificación de nuestros enemigos, tanto individual como colectivamente. 

El Mahayana, finalmente, nos propone, no solo una revuelta individual frente al orden vigente de daño e injusticia constitutivo de la sociedad presente, sino el esfuerzo colectivo por crear una comunidad alternativa, donde esas contradicciones puedan superarse, y los individuos, como decíamos, puedan vivir genuinamente su libertad en comunidad. Aquí el énfasis no consiste en convertirnos en una suerte de superhéroes, como parece seguirse de la afirmación de convertirnos en un Buda, en contraposición a la mera búsqueda de la libertad individual del Arhat. Aquí lo importante es que la budeidad es un cuerpo colectivo, una comunidad de amor y justicia. 

En síntesis: (1) el punto de partida es la fidelidad a la moral vigente, abierta (2) a la crítica frente a las contradicciones, exclusiones e injusticias voluntarias e involuntarias dentro del mismo sistema moral, con el compromiso de (3) participar en la construcción de una comunidad donde el bien y la justicia sean genuinamente posibles.

3. ¿Ciencia y espiritualidad? Una crítica humanista

Lo siguiente fue distinguir entre dos maneras de entender la educación (en general) y la educación budista (en particular), con el fin de identificar nuestra opción educativa. Es decir, justificar el modo en el cual presentamos las enseñanzas. 

La primera aproximación es instrumental. La paulatina desaparición de las humanidades en el sistema educativo vigente es una prueba de esta deriva instrumentalista. También lo son los sistemas de evaluación cuantitativo en todos los estratos del complejo educacional, que afecta tanto a los educandos, como a los educadores y los investigadores. 

Esta deriva instrumentalista se refleja también en la enseñanza de las “espiritualidades” y en el entrenamiento de las “disciplinas contemplativas”. En estos casos, la enseñanza adopta dos tipos de formatos, (1) el de la autoayuda (especialmente en la formación del mindfulness y otras formas análogas de entrenamiento atencional o psicoafectivo); o (2) una deriva científico-tecnocrática, basada en una suerte de eficientismo, asociado a las nuevas ciencias cognitivas y las neurociencias y su aplicación en el mundo corporativo y burocrático. 

Se habla, por ejemplo, en términos de entrenamiento connativo, atencional, cognitivo y afectivo, como si los sujetos entrenados fueran poco más que máquinas biológicas que deben disciplinarse para alinearse a las circunstancias de manera cuasi determinista. Se niega incluso la idea de libertad, curiosamente, en beneficio de una perspectiva sistémica que pone en entredicho la dignidad humana.  

Desde nuestra perspectiva, esta aproximación científico-tecnocrática a las prácticas contemplativas es finalmente perniciosa, porque profundiza la autocomprensión instrumentalista que los individuos cultivan respecto de sí mismos, la sociedad y la naturaleza en la que habitan, reafirmando formas de ignorancia y de praxis que están en la raíz de los problemas que queremos superar. 

Por ese motivo, en contraposición a este modelo, nos inclinamos por una aproximación hermenéutica, basada, justamente, en la consideración de la dignidad inherente de todos los individuos. Por ello, nuestro énfasis es en la dimensión biográfica e histórica que es inherente a la experiencia particular de cada uno de nosotros. La meditación debe ser una práctica humanista, y no un artilugio o dispositivo técnico-científico para modelar individuos que funcionen diestramente dentro del orden moral vigente, sino que sean capaz de ponerlo en cuestión cuando sus contradicciones resultan en injusticias inapelables y sufrimientos evitables.

4. La meditación como fidelidad a la palabra dada

Finalmente, hicimos una presentación de la práctica de shamatha, calma apacible o la disciplina meditativa diseñada para cultivar un estado sereno de atención inteligente de la experiencia, capaz de enfocarse de manera unidireccional a los objetos que elige atender libre de las distracciones y obstáculos, evitando el lenguaje instrumentalista habitual, en los que los cuerpos y las mentes se conciben como meros recursos, y la atención se convierte en una práctica de disciplinamiento meramente instrumental.  

Para ello nos volvimos a la metáfora del bautismo en el cristianismo, con el fin de establecer analogías con la figura del maestro y la práctica de fidelidad a sus enseñanzas que es el punto de partida y fundamento de la práctica meditativa. Sobre la base de la metáfora y las enseñanzas budistas de fidelidad a las enseñanzas a las que nos introduce el maestro, resignificamos la práctica meditativa de shamatha.

El sacramento del bautismo hace referencia a la experiencia cristiana del nacido dos veces. En este caso, en el bautismo el creyente experimenta un nuevo nacimiento, que supone una nueva filialidad, el ingreso a un nuevo paradigma educativo, un nuevo orden moral. 

En el caso del budismo, dejamos el orden establecido por el padre biológico (el orden moral excluyente de la pertenencia y la identidad familiar, étnica, religiosa o nacional), a favor del orden al que nos introduce nuestro padre espiritual (un orden universalista basado en el amor y en la justicia sin exclusiones). 

Esto significa, básicamente, renunciar a un orden moral individualista o particularista, basado en una pertenencia estrecha a un grupo social determinado, a una nación, a una etnia, incluso a un orden religioso determinado, para imaginarse parte de un orden universal en el cual son invitados todos los seres, independientemente de sus características identitarias particulares. 

Por otro lado, implica renunciar a una perspectiva meramente instrumental, meritocrática, competitiva en nuestra relación con los otros, para adoptar una perspectiva basada en el compromiso con los principios de no dañar e interdependencia, una ética de la liberación, y una ética de la responsabilidad universal. 

Al fin de cuentas, la práctica de shamatha no es otra cosa que la fidelidad y el compromiso renovado de mantener siempre presente ese nuevo nacimiento, confirmado momento a momento en la vocación de realizar las promesas que ese nuevo nacimiento trae consigo. Para ello, es preciso abandonar las distracciones y obstáculos, con el fin de enfocar nuestras energías y recursos en ese proyecto extraordinario que conduce a la realización de una identidad genuinamente libre y una comunidad genuinamente basada en el amor y en la justicia. 

En breve, releímos las enseñanzas dedicadas al cultivo de la atención o la serenidad intentando evitar la tendencia instrumentalista y cientificista. La mente humana no debe ser tratada ni como un microscopio ni como un telescopio. Sino que debe considerarse siempre como constitutivamente ética. La meditación, por lo tanto, en ningún momento debe ser separada por mor de lograr mayor eficiencia de la consideración moral que le es inherente. Después de todo, la meditación es una acción, y el meditador es siempre un agente moral, incluso en las instancias en las que experimenta un estado aparentemente neutral. 

La primera tarea del meditador consiste en elegir y ser fiel a lo largo del proceso meditativo al objeto que entrega su atención. La elección de dicho objeto tiene una enorme relevancia moral para el practicante. Después de todo, somos nosotros quienes decidimos a qué atender y a qué no atender, tanto en la práctica formal, como en nuestra vida cotidiana. Sea que esa elección sea tácita o involuntaria, como ocurre con la atención a la que nos conducen nuestros hábitos emocionales, o explícita y voluntariamente elegidos por nosotros, en todos los casos, se trata de objetos cuya elección es éticamente ponderable. 

En la práctica de shamatha, una vez elegido el objeto, por ejemplo, la respiración, una imagen simbólica, como puede ser la imagen de un buda, o cualquier otro objeto virtuoso que nos presenta las enseñanzas, nuestra tarea es remover obstáculos que oscurezcan nuestra inteligencia y sensibilidad, o distracciones que nos separen del objeto con el cual nos hemos comprometido. 

 

 

BUDISMO Y FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

[Esta entrada es el resumen del primer encuentro del seminario «Apariencia y realidad. Sobre la vida, el sueño y la muerte», impartido el pasado jueves, 10 de febrero de 2022]

1. Introducción

 

 

Comenzamos explicando brevemente el programa “Dimensiones de la experiencia”, del que este módulo forma parte. “Dimensiones” tiene el objetivo de introducir a los estudiantes a la práctica meditativa budista. Sin embargo, a diferencia de otros cursos, la perspectiva que se adopta es crítica. Es decir, no se ofrecen simplemente técnicas de meditación para implementarlas en nuestra vida diaria, sino que se reflexiona sobre ellas. Desde nuestra perspectiva, la meditación puede ser contraproducente e incluso dañina. Más aún, creemos que cierta interpretación de la filosofía budista, en connivencia con el posmodernismo, ha sido una aliada involuntaria del neoliberalismo y todo el mal que este sistema de relaciones sociales y ecológicas ha causado y está causando en el mundo. 

 

El segundo paso fue presentar el programa específico del módulo. Hicimos un recorrido a vuelo de pájaro sobre el programa, explicando los títulos. 

 

 

2. ¿Por qué estudiar, “rezar” o meditar?

 

 

A continuación, iniciamos una breve reflexión en torno a la motivación. Tradicionalmente, las enseñanzas se organizan en función de las motivaciones de los practicantes. En el género llamado de “los estadios del camino a la Iluminación”, por ejemplo, se habla de personas con diferentes capacidades. 

 

Las capacidades se juzgan en función de la visión, los intereses y los compromisos que los practicantes son capaces de adoptar. Se dice que una persona que solo reflexiona y medita para lograr la felicidad en esta vida no es un practicante religioso. 

 

El primer nivel de motivación es el de aquel que quiere mejorar su condición en el samsara o ciclo de existencia cíclica y se compromete con una ética de la restricción, es decir, un comportamiento y el cultivo de hábitos para poner freno al mal, al daño. 

 

El segundo nivel es el de la persona que comprende que no puede mejorarse la condición en el samsara indefinidamente, y decide que la única opción para superar la amenaza del sufrimiento es la liberación, y por ello se compromete con las prácticas de la meditación con el objetivo de poner fin a la ignorancia y las emociones negativas que hacen que nos revolvamos en la existencia cíclica, prisioneros de nuestro aferramiento al placer, nuestra aversión al dolor, y nuestra ignorancia o indiferencia básica. 

 

Finalmente, el practicante comprende que la liberación personal es insuficiente. Otros seres, vinculados a nosotros a través de los ciclos de nacimiento y muerte desde el tiempo inmemorial, están también atrapados en el sufrimiento. 

 

 

3. Dimensiones de la ética

 

 

Obviamente, una explicación de estas características exige que creamos en el renacimiento. Si este no es el caso, la pregunta es cómo elaborar una distinción apropiada de diversos tipos de motivación. Existen diferentes maneras de hacerlo. Hemos explorado algunas de estas argumentaciones en el pasado. En este caso me centraré en algunas sugerencias de la filosofía de la liberación, especialmente, de su ética. 

 

La filosofía de la liberación habla de dos dimensiones de la ética. La ética convencional, que corresponde a una totalidad social determinada, y la ética crítica. 

 

La ética convencional, siendo un producto contingente, es siempre limitada, en cuyo caso produce, voluntaria o involuntariamente, condiciones para el mal. Por ejemplo, una ética convencional comunitaria, pese a promover una visión inspirada por el amor y la justicia entre sus miembros, produce víctimas intracomunitarias y extracomunitarias. Ciertos grupos, como en el pasado las mujeres o las personas de color, o los usuarios de lenguas, costumbres o creencias minoritarias reciben un trato desigual o incluso sufren el desprecio de quienes se conforman a la mayoría. 

 

En este punto emerge la ética crítica, que no se articula desde el interior del orden moral vigente, sino que lo hace desde la exterioridad de la totalidad de ese orden moral, desde sus víctimas. 

 

La ética budista, pese a su universalismo abstracto, históricamente, en las sociedades que se ha encarnado, ha producido sus propias víctimas. Esto prueba que el budismo tiene que desarrollar su propia ética crítica. Por ejemplo, el lugar de las mujeres, o el de las minorías étnicas, ha sido tradicionalmente subordinado. 

 

Ahora bien, el budismo posee instrumentos dentro de la propia tradición para generar su propia ética crítica. Por ejemplo, cuando se habla de diversos niveles de motivación, se puede decir analógicamente, que el primer nivel corresponde a la ética de la totalidad del orden moral vigente en un momento determinado, una ética convencional. 

 

Cuando esa ética convencional se muestra limitada y contradictoria, cuando el principio de no dañar no puede sostenerse porque el orden comunitario para su propia sostenibilidad y expansión exige el sacrificio de las víctimas, se abre el espacio para la ética crítica, la ética de la liberación. El orden moral convencional es imperfecto e involuntariamente produce víctimas, de modo que se inicia la crítica del orden moral vigente desde la exterioridad, que es vacuidad, vacío, desde la perspectiva de la totalidad social que sustenta esa moral.

 

La ética crítica tiene dos dimensiones. Una dimensión negativa, que es una crítica deconstructiva del orden vigente, que se manifiesta de manera variopinta en el samsara. Y una dimensión positiva, en la cual se intenta una reconstrucción de la comunidad de un modo en el cual las víctimas puedan ser incluidas y el daño reparado, con el fin último de la realización de todos. 

 

Obviamente, este proceso crítico se extenderá indefinidamente hasta alcanzar hipotéticamente la iluminación universal, una instancia de omnisciencia que nos permitiera identificar todas las víctimas, todos los afectados de nuestras acciones individuales y colectivas, hoy ocultas debido a nuestra ignorancia. 

 

Efectivamente, hoy reconocemos, por ejemplo, que es inaceptable la discriminación de otros seres humanos debido a su condición racial, étnica, cultural, de género, nacional o religiosa, para poner algunos ejemplos. Eso no significa, por supuesto, que hayamos resuelto los problemas de discriminación sobre la base de la identidad. Pero, además, vivimos en sociedades donde la desigualdad es lacerante, donde la obscenidad consiste en la violenta e inmoral acumulación de riqueza en las manos de unos pocos, a costa de la miseria de la inmensa mayoría. Pero, además, existen otros seres vivientes no humanos que padecen las injusticias que produce una comunidad basada en el reconocimiento casi exclusivo de derechos de los seres humanos, en exclusión de los derechos de otros seres sentientes. Pero, además, hay derechos de quienes existen en el presente, que vulneran los derechos de quienes aún no han nacido o el futuro de las generaciones venideras. 

 

Todas estas miserias perpetradas para nuestra propia felicidad en el marco del orden moral que hemos construido colectivamente demuestran que nuestro orden moral es involuntariamente injusto. De modo que decidimos adoptar la perspectiva exterior del sistema, la perspectiva que nos muestra la víctima, el excluido, el que no cuenta entre los que cuentan. La práctica de la liberación personal que se articula a través del yoga de la vacuidad es un instrumento dialéctico-práctico que pone en cuestión el fetiche del orden moral comunitario convencional. 

 

En otras palabras: el hecho de ser personas decentes en el seno de una comunidad privilegiada, no nos libra del mal, de la injusticia que involuntariamente resulta de nuestro privilegio. Noam Chomsky puso un ejemplo muy ilustrativo sobre el tema. Una señorita blanca de buena familia y con un buen corazón en el sur esclavista durante el siglo XIX, pese a su buena voluntad y su empeño por enseñar a leer y a escribir a las crías de los esclavos negros de su padre hacendado, aunque crea un karma positivo con su decencia, no puede evitar, a menos que se convierta en un factor de cambio real de la situación de radical oprobio que viven sus congéneres denigrados, en ser corresponsable de un sistema injusto como el que impuso la esclavitud. El yoga de la vacuidad nos ayuda a liberarnos de la identificación con un mundo convencional determinado. 

 

Pero eso no es suficiente. No podemos vivir en la nada, en la experiencia mística que nos ofrece la vacuidad por siempre jamás. Tarde o temprano somos convocados a crear una comunidad alternativa, más inclusiva, más universal, menos injusta, más bondadosa, más compasiva. Esta es la expresión de la bodhichita en el mundo. Los bodhisattvas son aquellos dispuestos a poner en cuestión el orden convencional vigente para crear un orden mejor, sabiendo, siempre, que todo orden finalmente encontrará sus límites, creará sus víctimas y deberá negarse a sí mismo para superar las injusticias involuntarias que produce. 

 

 

4. Un nuevo punto de partida

 

 

Hoy el budismo institucional está en una profunda crisis. Sin embargo, eso no debería asustarnos. Las crisis producen cambios, transformaciones, revoluciones. Esas revoluciones, sin embargo, no deben entenderse necesariamente como rupturas radicales. Pueden, por el contrario, entenderse como rupturas profundas, dolorosas, pero en continuidad con el espíritu de la tradición. 

 

El budismo, tal como lo conocemos, nos inspira, pero también es fuente de injusticias patentes que ya no pueden negarse. Racista, en ocasiones xenófoba y chauvinista, misoginia, y hoy más que nunca, en su versión anglo-estadounisense y europea, un budismo postrado ante la tecno-ciencia y el capital en desmedro de los pueblos periféricos.

 

De este modo, el primer nivel de la práctica meditativa tiene el objetivo de modelar personas decentes capaces de actuar éticamente dentro del orden moral de sus propias comunidades. En el segundo nivel de la práctica, alcanzamos una suerte de madurez intelectual y emocional, lo cual supone liberarnos de los compromisos de pertenencia, lo cual nos permite identificar las limitaciones de nuestra ética convencional. Solo asumiendo la perspectiva exterior al orden vigente podemos ser libres. Pero esa exterioridad no es la nada, sino la perspectiva de las víctimas, de los que no cuentan entre los que cuentan, que ponen en entredicho nuestro orden de sentido, mostrando en última instancia su vacuidad, su relatividad, sus limitaciones, y las injusticias que voluntariamente o involuntariamente produce para sostenerse y expandirse. Por lo tanto, el primer tema es la libertad, y con ello, qué significa ser un individuo. 

 

La segunda práctica está relacionada con la comunidad. ¿Qué tipo de comunidad debemos construir para reparar las injusticias que nuestra comunidad actual perpetra? ¿Qué tipo de comunidad tenemos que construir para incluir a aquellos que sistemáticamente excluimos, robándoles con ello la preciosa oportunidad que supone la vida, la posibilidad de reproducirla y desarrollarla?

 

 

5. Las cuatro nobles verdades y el cultivo del espíritu de la iluminación

 

 

En este contexto, introdujimos las cuatro nobles verdades. Las introdujimos presentándolas como un instrumento heurístico revolucionario y no un dispositivo conservador. Las cuatro nobles verdades son una invitación al cambio social, a la transformación global, y no simplemente un instrumento para facilitar el conformismo, combinado con un esteticismo posmoderno o un moralismo puritano que anima al sacrificio en pos de la “pureza del cuerpo y el alma” (otro slogan de nuestra era poshistórica). 

 

Luego presentamos la práctica del tonglen como quintaesencia de la bodhichitta o espíritu de la iluminación. En el curso anterior, después de presentar los cuatro inconmensurables: bondad, cuidado, celebración, ecuanimidad y justicia, exploramos el método de siete pasos para generar la bodhichitta. En esa ocasión dijimos que la base de la práctica consistía en reconocer el vínculo inherente con todos los seres sentientes. 

 

En el caso cristiano, por ejemplo, esa vinculación, enfocada en otros seres humanos, se da en el marco de una visión en el cual todos somos hijos e hijas de Dios. De modo que lo que nos une es la fraternidad. 

 

En cambio, en la tradición budista la visión es maternal. Todas hemos sido madres de todos los demás, y hemos estado en el seno de todos ellos. Es decir, lo que nos une es la maternidad universal. La gran matrix. Sobre esa base se explica lo que adeudamos a los otros, y nos comprometemos a pagar dicha deuda. 

 

Esto exige por nuestra parte una transformación radical que haga posible el pago de la deuda, porque en nuestra condición actual la deuda es impagable. Para pagar tenemos que convertirnos en Budas, es decir, hacernos con un tesoro tan valioso e inextinguible que pueda beneficiar a todos los seres para llevarlos a ellos mismos a la liberación y la iluminación. 

 

En esta primera sesión, lo que hicimos fue explorar el segundo método para desarrollar la bodhichitta. En este caso, se trata de intercambiarnos a nosotros con los otros. Para ello tenemos que reconocer que nuestro propio orden moral es egocéntrico y egoísta. El mundo es para nosotros habitualmente solo una fuente recursos materiales y humanos para explotar en nuestro exclusivo provecho. Ese egoísmo y ese egocentrismo es la causa de todo mal. Mientras que el altruismo y el alter-centrismo es la causa de todo bien. 

 

Una vez más, la totalidad del orden moral de privilegio individual y colectivo que encarnamos debe ser derrocada. Para ello, qué mejor que abrir las puertas de la ciudad para que entren los otros y disfruten de la fiesta. Aquellos que han sido excluidos de la cena son invitados a participar. Es la famosa historia de Jesús multiplicando los panes y los peces, o convirtiendo las vasijas de vino en inagotables. La bodhichitta es el anhelo de crear una comunidad sin exclusiones, basada en la bondad y la justicia. 

 

Por supuesto, habrá quien dirá que un pensamiento de este tipo es utópico, irrealista. Lo cierto es que siempre podemos trabajar para edificar una comunidad más justa e inclusiva, más bondadosa y cuidadosa. Quienes no son capaces de soñar con una comunidad de este tipo, lejos están de la bodhichitta, y por más sofisticadas que sean sus visualizaciones y expertos sean en mover sus energías, son el hazmerreír de un verdadero practicante tántrico.

 

STANDING AT THE EDGE. A Response in Six Steps and a Proposal

[The following text is my response and proposal to the event "Standing at the Age" organised by Mind & Life Europe, and broadcast on 26 January 2022. The Youtube link to the event: https://www.youtube.com/watch?v=qOxcy5St-lg ]

(1) I have listened very carefully to the interventions of the panellists. I found many valuable elements for reflection. However, I believe that there is an underlying problem that must be explicitly taken on board. It is not possible to talk about standing at the edge without taking into consideration that this edge is a civilisational construction. Is the expression of a very particular «totality with its exteriority», a historically instituted regime of social and ecological relations that dominates not only institutional forms and social practices, but also, in a subterranean way, our own consciousness, our imaginations.

"One world is dying and another has not yet been born". This phrase by Antonio Gramsci expresses the bardo's experience at the political level. 

(2) However, the world that is dying, like the life of each of us at the moment of our own deaths, is not just any world, but a concrete world, with its history, its character, its promises. Bardos are not empty experiences, but on the contrary experiences charged with our own unbridled history. Therefore, being open does not mean contemplating the desert of the real standing on the edge and looking at the abyss. The Heart Sutra says: 

«Form is emptiness. Emptiness is form». 

(3) Of course, we must maintain humility and avoid at all costs the kind of domineering and instrumentalist attitudes that has been so much talked about since the very beginning of modernity. Who could disagree? But this does not mean keeping a passive attitude. Dialogue with reality always demands a response on our part. The bodhisattva path is not merely contemplative. The bodhisattva is called to act, to restrain evil, and to promote goodness.

(4) The truth is that history will repeat itself if we do nothing about it. Buddhists talk about cyclic existence. Marxists about the recurrent cycles of crisis of a system characterized by inherent contradictions. So, we know what the future will be if we do nothing about the present. 

(5) Therefore, we are faced with a situation in which reality cries out to be recognised on its own terms. This reality is characterised by the imposition of a regime of social and ecological relations based on value and valorisation, which feeds on life, which uses life as the means of this valorisation. The fetishization of such social and ecological relations is the most notorious expression of ignorance in our time. 

(6) Therefore, we have to name "capitalism" by name, to reclaim life from the market, in order to avoid an abstract, gnostic spirituality that undermines a genuine understanding of the problems we are facing. This basically means encouraging us to link contemplative exploration with political reflection, not as a gesture of goodwill, but as a genuine assumption that our contemplative practice is always political and thus either a path to collective liberation or an encouragement for the world to remain what it is: a scene of violence, inequality and environmental destruction.

(7) We need to go back to the basics: the basics are survival and the ethical dimension involved in the mere survival as the foundation for any possible spiritual path of liberation. What do I mean by "survival"? I mean that the first ethical demand, as the philosophy of Liberation points out, is the production and reproduction of life. 

This is in perfect agreement with the initial intuition of Francisco Varela, who, to some extent, was able to draw deep analogies between the functioning of the cell and the ethics of liberation and enlightenment. Here is where, for me, enactivism, traditional contemplative practices and liberation philosophy could share a path of mutual understanding and dialogue, uniting the political North with the political South, the spiritual practices of the global South with the spiritual practices of the global North. 

But the place where the global North and the global South must meet is politics, understood as the dimension of will. For it is the wills for survival of the global North and the global South that are in dispute. It is not a theoretical problem, nor a practical-instrumental problem. It is a problem of political will. 

We could put it in the words of Wendy Brown. The question is who deserves to live and who deserves to die? This is the challenge posed to us by the global right these days. A challenge we cannot shirk with impunity. 

RACIONALIDADES EN PUGNA. ARGENTINA FRENTE A LA DEUDA

En estos días, el gobierno de la República Argentina se debate frente a una encrucijada que merece una consideración sosegada pese a la urgencia del momento. 

 

Como es bien sabido, el gobierno del Ingeniero Mauricio Macri endeudó al país de manera irresponsable para el pueblo argentino, y aceptó condiciones de pago imposibles de honrar por parte del Estado frente al Fondo Monetario Internacional. 

 

Por otro lado, es de público conocimiento que el préstamo concedido al país y el uso que se hizo de dicho préstamo contravino los estatutos del propio Fondo Monetario Internacional, y se realizó sin el expreso consentimiento del Congreso Nacional, convirtiendo a toda la operación en ilegal internacionalmente, y anticonstitucional a nivel local. 

 

Los propios funcionarios del FMI, y del gobierno de los Estados Unidos que presionaron por razones geopolíticas por la aprobación de dicho préstamo, hicieron declaraciones que confirman el carácter espurio del endeudamiento, y el propio Mauricio Macri ha declarado públicamente a medios internacionales que el objetivo central de la operación fue blindar su candidatura a la reelección ante el peligro que suponía, para los inversionistas extranjeros, el retorno del kirchnerismo. Todo esto es de público conocimiento, y por ello no abundaré en detalles informativos que pueden encontrarse con facilidad en los medios oficiales y en las redes sociales. 

 

Lo que quisiera hacer es reflexionar sobre las racionalidades en pugna que justifican las posiciones de los actores políticos frente a esta cuestión. Y quiero hacerlo prestando atención a un debate análogo que aún anima la esfera pública en estos días y que ha marcado la agenda mediática en los últimos dos años de pandemia. 

 

Me refiero al debate en torno a la prioridad última de la economía frente a la vida, o la necesidad alternativa de priorizar una ética humanista frente a las prerrogativas del mercado. En este caso concreto, lo que me interesa subrayar es el modo en el cual se argumenta a favor de un cumplimiento irrestricto de las obligaciones frente al mercado financiero y los organismos multilaterales como el FMI, incluso si ese cumplimiento, aun habiendo sido a todas luces irregular en origen, pone en entredicho, nada más y nada menos, que la vida misma del pueblo argentino en las próximas décadas. 

 

Sabemos perfectamente que la lógica inherente del capitalismo, tal como quedó demostrado en la crisis de 2007-2008, solo atiende a las necesidades del mercado. Eso explica el aparentemente irracional salvataje de las instituciones financieras que produjeron la crisis por parte de los «Estados democráticos», en detrimento de la vida de los millones de ciudadanos que eran su responsabilidad directa, a quienes abandonaron a su suerte. 

 

Los argumentos en aquel entonces fueron básicamente los siguientes: la razón por la cual debemos salvar a los bancos y otras entidades financieras del descalabro, y no a las familias, es que el sistema vigente debe preservarse a cualquier costo. De modo que cientos de miles de millones fueron destinados al salvataje de las grandes fortunas, en detrimento de la salud, la educación, y el bienestar de las poblaciones, cuidándose muy bien el poder político y judicial de no molestar a los responsables fácticos de la debacle, que no sufrieron ni siquiera un susto que los despeinara. 

 

Diez años más tarde, cuando el mundo se enfrentó a la pandemia del COVID-19, volvimos a encontrarnos con una encrucijada análoga. En aquel momento, lo que estaba en juego era, por un lado, la vida y la salud de la población, y en contraposición, la economía. La respuesta del poder político y económico ha sido clara. La promesa de Davos de un «reinició de la humanidad» ante la catástrofe (como solemnemente declararon) no se refería a la implementación de nuevos criterios a favor de la vida, sino una vuelta de tuerca al proceso de acumulación a través de una violenta ofensiva cuyo objetivo último no consistió en otra cosa que acelerar el proceso de extracción de plusvalor y acumulación de capital ficticio en detrimento de la población mundial. El comportamiento de los laboratorios es un ejemplo del carácter desalmado del capital global. 

 

Ahora bien, sería un error por nuestra parte indignarnos ante semejante comportamiento. El león es carnívoro y solo percibe a su presa como alimento cuando está hambriento. En buena medida, lo que Marx nos enseñó es que un régimen de relaciones sociales capitalista responde de manera ineludible a una lógica que es indiferente a la moral de sus agentes. No se trata de buenos y malos capitalistas. Se trata de capitalistas sin más, y sus víctimas. 

 

El capitalismo es un orden de relaciones sociales basado exclusivamente en la ganancia y la acumulación. El sistema no opera con criterios que responden a las exigencias de la vida, sino que opera con la lógica de la apropiación por desposesión y explotación. En este contexto, un «buen» capitalista sería como un león vegetariano. Por más amabilidad o cortesía que demuestre en su trato personal, en su rol como capitalista, no tiene otra alternativa que actuar despiadadamente o desaparecer, devorado por otros capitalistas que en la lucha fratricida de clase en las que está sumido, no dudarán un instante en someterlo. 

 

Por ese motivo, resulta grotesca, no solo la pretensión de un «capitalismo con rostro humano», como en algún momento se publicitó como alternativa al capitalismo salvaje que impuso el neoliberalismo a partir de 1970, sino la idea, mucho más peregrina, de que el capitalismo puede domarse. La realidad de las economías centrales son una prueba de la incoherencia de una pretensión semejante. La pobreza endémica de la principal economía mundial, la estadounidense, y el deterioro creciente de las condiciones de vida en las sociedades europeas debido a la imposibilidad que supone pretender sostener una política democrática virtuosa en el marco de una competencia despiadada, da por tierra con cualquier pretensión en este sentido. 

 

Necesitamos, de una vez por todas, entender que la economía política que encarna el capitalismo tiene por objetivo exclusivo la ganancia y la acumulación. La producción, por ejemplo, no está al servicio del bienestar de la ciudadanía, tampoco está vinculada al sostenimiento de un sistema de vida democrático al servicio de los derechos humanos entendidos integralmente. 

 

Si bien es cierto que, desde una perspectiva histórica, puede argumentarse que existe una coincidencia entre el capitalismo y cierto aumento del bienestar relativo para la humanidad, la vinculación entre capitalismo y bienestar no es vinculante, sino meramente circunstancial. El capitalismo no es sinónimo de avance tecnológico. Tampoco es sinónimo de avance científico. El capitalismo no está relacionado necesariamente con la democracia y los derechos humanos. Mucho menos con la libertad, definitivamente se da de bruces con la igualdad, y es indiferente a la fraternidad.  Al mismo tiempo, es posible e imperativo imaginar otros regímenes de relaciones sociales más inteligentes y armoniosos, cuyo fin primario e irrenunciable no sea otro que el cumplimiento del mandato político y moral de producir, reproducir y realizar la vida misma en el marco del respeto a su diversidad. 

 

El capitalismo ha logrado ampliar nuestra capacidad de consumo, pero no ha permitido que los pueblos decidan democráticamente en qué invertir sus esfuerzos colectivos. Muy por el contrario, la imposición de una guerra permanente, la naturalización de una desigualdad lacerante, y la indiferencia ante la destrucción ecológica, son una prueba irrefutable de que el capital tiene la última palabra. 

 

El sistema capitalista tiene un solo criterio de justificación, la ganancia y la acumulación del capital. Cualquier otro objetivo es circunstancial y no vinculante. Si las vacunas producen ganancias, éstas serán producidas. Si no lo son, las sociedades capitalistas no tienen manera de hacer que las mismas se produzcan, porque el capital elige sus objetivos exclusivamente a través del criterioso sopesar de la ganancia y la acumulación en el marco de la competencia en el mercado. De igual modo, la paz, el cuidado y la sostenibilidad ecológica, no dependen de la voluntad del poder, sino de la posibilidad de que una apuesta a dichos fines resulte beneficiosa en términos cuantitativos para el capital en su proceso de valorización. 

 

El gobierno de Alberto Fernández sostuvo, frente a la crisis de deuda que se avecinaba, que había encontrado la llave para sacarnos de la trampa que nos impuso Macri hipotecando nuestro futuro, cediendo nuestra soberanía a los fondos especulativos. Nos quiso convencer de que el capitalismo se había vuelto mágicamente humano. Como Mauricio Macri, quien pretendió convencernos de que su trato personal con Christine Lagarde era una muestra de la confianza y buena voluntad vegetariana del Fondo con la Argentina, Alberto Fernández tuvo también su celestina. Como Macri, el actual presidente y su ministro, Martín Guzmán, nos presentaron a Kristalina Gueorguieva como el nuevo rostro del Fondo «bueno», cuyo principal objetivo, sin embargo, nunca ha sido otro que proteger la hegemonía financiera de los Estados Unidos en el mundo a cualquier costo. 

 

Argentina debe leer sus futuros alternativos en ese contexto. Mucho se ha hablado del modo en el cual el capital global ejercita su poder de dominio a través de la deuda. 

 

La Argentina sobre la cual Mauricio Macri y sus acólitos ejercieron su voluntad de dominio era una presa apetecida por el poder corporativo global y las élites locales, cuya hambre de acumulación y poder había sido restringido hasta cierto punto por los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández. La relativa salud financiera del país, por otro lado, lo convertía en un blanco privilegiado del poder financiero internacional. 

 

Macri no llegó al poder mágicamente. Más allá de los fracasos y claroscuros de los llamados «gobiernos progresistas» que lo precedieron, se puso en marcha una aceitada y violenta operación internacional que, a través de los tribunales locales y los medios de comunicación cuyo horizonte transnacional se ha vuelto evidente, cooptaron el imaginario de una buena parte de la ciudadanía, que fue convencida de que sus intereses de clase coincidían con los intereses de las clases oligárquicas locales, y los intereses corporativos a los que estos últimos están históricamente vinculados. 

 

Como señaló en su día la vicepresidenta Gabriela Michetti, el modelo que Macri tenía en mente para la Argentina era análogo al rol de la India en el mercado global. Es decir, un modelo agroexportador y de servicios, capaz de suministrar a las economías centrales trabajadores con relativa cualificación a salarios bajos, en el marco de una pobreza extrema generalizada. La situación de la Argentina posmacrista ilustra hasta qué punto el proyecto macrista, tal como lo definió Michetti, fue todo un éxito en el cumplimiento de sus objetivos.  

 

Por todos estos motivos, Argentina debe suspender provisionalmente el pago de la deuda con el fin de avanzar decididamente en el proceso de investigación acerca de su legalidad en ambas instancias, nacional e internacional, afianzando de ese modo su soberanía. Especialmente, teniendo en cuenta la actitud recalcitrante que está mostrando el Fondo Monetario Internacional, como era de esperar, y la complicidad abierta de la oposición en la Argentina que parece operar en tándem con los funcionarios del organismo en contra de los intereses del pueblo argentino. 

De este modo, se enfrenta en el escenario público dos tipos de racionalidades irreconciliables, dos voluntades inconmensurables. 

Por un lado, la racionalidad instrumental y la voluntad de dominio del Fondo Monetario Internacional, representante institucional de las élites globales en su proyecto irracional de acumulación a través de la explotación y la desposesión ilimitada de la naturaleza y los seres humanos. 

Por el otro lado, la racionalidad y la voluntad de un pueblo que se juega, en última instancia, su propia supervivencia y dignidad, la posibilidad de su reproducción y el desarrollo de su vida en libertad. 

EL PAÍS DE LAS COSAS «ROMPIDAS»

Las noticias que llegan de la Argentina son preocupantes en muchos sentidos. Las evidencias de que las máximas autoridades del gobierno de Mauricio Macri, incluido el propio expresidente y la gobernadora de la provincia más poblada del país, María Eugenia Vidal,  condujeron de primera mano la persecución judicial y policial contra opositores políticos, sindicalistas, periodistas, e incluso recopilaron información ilegalmente y armaron causas preventivas contra miembros de su propio partido y aliados circunstanciales, constituye la más grave vulneración del estado de derecho en la Argentina desde el regreso a la democracia en 1983. 

 

La historia de Mauricio Macri avala que se considere al expresidente un delincuente reincidente en lo que respecta a este tipo de crímenes. Recordemos que Macri llegó a la jefatura del Estado procesado por una escandalosa causa de espionaje ilegal dirigida, por un lado, contra su oposición política de aquel entonces, competidores empresariales, víctimas y familiares del atentado terrorista más grave que jamás sufrió el país en toda su historia, e incluso sus propios familiares. El hecho de que el PRO y la UCR, los dos pilares de la antigua alianza Cambiemos, hoy Juntos por el Cambio, no hayan iniciado una purga en el interior de la misma, lejos de constituir una estrategia electoral errónea de cara a la cita electoral de 2023 en la que están sumidos los principales aspirantes a la presidencia, se ha convertido en un signo de la decadencia ética que hoy caracteriza a ambos espacios. 

 

Sin embargo, sería un error creer que solo nos estamos refiriendo a un problema de «corrupción» tal como ésta se concibe habitualmente: la mera utilización indebida o ilícita de las funciones en provecho de sus gestores. Obviamente, esto también. El endeudamiento masivo a favor de inversionistas privilegiados en desmedro del país en su conjunto y el capitalismo de amiguetes que practicó la administración ponen en evidencia que el macrismo, pese a la honorabilidad que pretendió encarnar, fue sobretodo un dispositivo de desposesión al servicio de los círculos privilegiados que lo constituyeron, aliados con el capital global para lograr una porción del robo sistemático perpetrado contra los argentinos. 

 

Obviamente, resultará difícil probar en los tribunales, debido al denso entramado de ocultamientos que caracteriza a la actividad mafiosa de este tipo de engranaje corporativo, favorecido por la extensa impunidad que promueve la reglamentación financiera y la invisibilidad que concede el orden societario. Sin embargo, a nadie debería caberle duda, si alguna vez sospechó de los claroscuros aparentes de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, que la «administración» macrista, lejos de ser responsable de hechos puntuales de corrupción, fue un dispositivo sistemático de desposesión y explotación al servicio de las minorías. En todas sus jurisdicciones, tanto a nivel local, como a nivel nacional, sobre la administración macrista cae el más oscuro velo nocturno en término de transparencia.  

 

Sin embargo, como decía, no es la corrupción en el sentido habitual lo que me interesa pensar en esta nota, sino la corrupción como deterioro sistemático de valores, de usos, de costumbres, la corrupción como diarrea, como descomposición moral. Este es el escándalo institucional que ya no puede ocultarse, pese al empeño y el poder mediático y judicial que detenta aún el macrismo a nivel corporativo y en las propias instituciones.  Esto es lo que debería poner en alerta a la ciudadanía: la evidencia de que el macrismo, con la complicidad de la Unión Cívica Radical, ha socavado el estado de derecho, llevándonos a una situación inaudita en la que los fundamentos mismos de la sociedad se encuentran hoy hechos añicos. 

 

Obviamente, los casos más escandalosos ocupan hoy los portales de los diarios y las pantallas de televisión, aun de aquellos que han actuado concertadamente durante los últimos años bajo el expreso mandato de ocultarlos – lo cual demuestra la gravedad de los hechos, dicho sea de paso. Pero lo verdaderamente peligroso es el modo en el cual la corrupción en los tribunales ordinarios y en las fuerzas de seguridad, por un lado, y en la prensa amarilla, rosa o negra, ha socavado las seguridades jurídicas mínimas que exige una sociedad para mantenerse cohesionada. 

 

Mucho se hablaba en tiempos de las presidencias de Néstor Kirchner y Cristina Fernández de la ausencia de seguridad jurídica en el país, lo cual, se decía, socavaba el tipo de confianza exigida por el empresariado y el capital inversionista. Con ese discurso garantista a favor del capital llegó el macrismo al poder en 2015, asegurando a su electorado que se abría una nueva época para la nación. Se anunció un cambio profundo que estaba llamado, según se dijo en su momento, a poner de pie nuevamente el país con la bandera de la transparencia y la división de poderes por delante. 

 

El resultado fue muy distinto a lo previsto. El macrismo, envalentonado por el odio recalcitrante e histórico que anida en la sociedad – que hoy amenaza con convertirse en otra expresión pura y dura de fascismo, como en otros lugares del mundo – y el poder cuasi-absoluto sobre la esfera pública una vez desmantelados los intentos por poner freno al poder monopólico de la información de los principales grupos de noticias del país, claramente alineados con el proyecto neoliberal promovido por el presidente Macri y sus acólitos, reprodujo el Proyecto de Reorganización Nacional promovido por la última dictadura militar, pero esta vez en clave posmoderna. 

 

Mientras el dictador Videla perseguía y aniquilaba ciudadanos bajo la consigna del respeto a la dignidad de los derechos humanos en clave humanista cristiana, Macri y sus acólitos se lanzaron a una salvaje persecución de sus opositores políticos, líderes sociales y sindicalistas, jueces genuinamente independientes y periodistas rebeldes, armados con las armas que les facilitaba el monopolio mediático, y el control del poder judicial, ocultado bajo el manto de un discurso posmoderno a la medida de la sociedad digitalizada. 

 

En ese contexto, el macrismo espió, armó falsas causas judiciales, inició procesos sumarios en los medios de comunicación con el fin de lograr linchamientos mediáticos que apuraran las condenas penales de sus opositores, acudiendo a las amenazas, la extorsión e incluso al terror para lograr sumar cómplices atemorizados a su cruzada de violencia criminal contra la ciudadanía.

 

Hay quienes pueden pensar que el colapso institucional solo afecta a las esferas prominentes del poder, que la ciudadanía de a pie vive una realidad diferente, marcada exclusivamente por los agobios cotidianos de la crisis económica, social y sanitaria que la afecta. Una apreciación de este tipo está completamente desencaminada. El macrismo afectó, no solo los fundamentos institucionales de la sociedad, sino, y lo que es más preocupante, sus imaginarios. 

 

Si es cierto, como señalan los analistas estadounidenses, que el paso de Trump por la presidencia de los Estados Unidos ha retrotraído al país a una situación prebélica que recuerda los prolegómenos de una guerra civil, no es descabellado, como ya han señalado algunos analistas en Argentina, que estemos a las puertas de un nuevo período histórico de confrontación que se dirimirá, no en el marco democrático de entendimiento institucional, sino a través de las armas, las que sean más apropiadas para la destrucción o aniquilación de nuestros respectivos enemigos en la época en la que vivimos. 

 

Sea cual sea el resultado, estamos hablando en cualquier caso de malas noticias. Es el fracaso de la política, el fracaso de una sociedad por construir mecanismos no violentos para dirimir los conflictos y, sobre todo, la desafortunada consecuencia de obligar a cada uno de los involucrados al desasosiego que supone luchar por la mera supervivencia, es decir, de conducir a la patria a una nueva forma de anarquía, estado de naturaleza o guerra civil. 

EL GRITO

Introducción

 

Vivimos tiempos convulsos, violentos, marcados por el abuso, la frustración y el agotamiento de las fuerzas vitales de las poblaciones, sometidas a una tensión creciente y un aparato impiadoso de desorientación cognitiva. 

 

En un escenario semejante, no es casual la radicalización política y el desmembramiento del tejido social. La aceleración y precariedad que imponen los regímenes de acumulación flexible socavan las certidumbres que exigen los individuos y las sociedades para lograr su realización. 

 

En este escenario, “la verdad y la mentira” se vuelven, en palabras de Nietzsche, fenómenos “extra-morales”, armas de destrucción masiva, meros instrumentos del poder. Sin verdad sustantiva, no hay comunidad. Arrecia entonces la soledad, impuesta como dínamo de un sistema de relaciones sociales volcado exclusivamente a la valorización del valor, la ganancia del capital.

 

La rebelión de las masas

 

Los amantes y los amigos no consumen, se comparten mutuamente. En el abrazo amoroso o fraterno, no hay tiempo para las distracciones que nos ofrece el mercado. La soledad promueve el consumo y la competencia. 

 

Ante la soledad que impone el sistema, el pánico hace crecer el tribalismo, la lealtad delincuencial, la arbitrariedad partidaria. No hay verdad excepto la que impone la necesidad de la supervivencia o el triunfo. Esto no solo en la vida pública. Las redes sociales son solo una muestra del caos emocional que reina en nuestras vidas individuales y en nuestras relaciones interpersonales, reducidas a su mercantilización creciente. La cuantificación de la popularidad de los dispositivos de dichas redes es un signo del deterioro de las formas genuinas de amistad basadas en la virtud.

 

Después de décadas de discusión en torno a la redistribución, el reconocimiento y la universalidad de los derechos humanos, vuelve el chauvinismo y las exigencias violentas de quienes pretenden que se les reconozca privilegios distintivos basados en el dinero, la clase, el género, la raza, la etnia o la lengua. 

 

Sin verdad y sin mentira, las masas rebeladas de las que hablaba Ortega y Gasset, se alistan para la batalla.

 

El sonido del silencio

 

Cuando el recién nacido tiene hambre, llora. Cuando el niño se ve privado de un capricho, patalea. El grito pertenece al género del llanto infantil y la pataleta. Es un signo de debilidad frente a las emociones que arrecian en nuestros corazones, disgustados ante una realidad que retacea sus recursos en la medida de nuestras expectativas. 

 

Hay diferentes gritos. Los gritos de espanto son muy diferentes a los gritos de bronca. Los gritos que produce el odio al prójimo, no son iguales a los gritos de indignación que produce la injusticia. Se trata de gritos diferentes. 

 

Aunque desde cierto punto de vista, lo mismo es el escándalo que produce una pila de platos que se estrella en el suelo y el silencio que se produce entre dos notas musicales en una partitura, en tanto los dos son fenómenos que pertenecen a la esfera del sonido, existe una diferencia cualitativa entre ambos que no debe olvidarse. El escándalo es al silencio, lo que lo superficial es a lo profundo, la forma a la vacuidad, la expresión al libertad, o la nube al cielo transparente.  

 

La muerte es una forma de grito del alma. A veces es un suspiro, otras veces una suerte de aleteo, un estertor. El grito de la muerte, sin embargo, es, en realidad, “menos que nada”.

 

Ese “menos” de la nada a la que nos enfrenta la muerte, es el silencio que hacen posible dos notas musicales en una partitura. El silencio de la muerte es un sonido entre los vivos que enloquece con su eco las almas más débiles. Es un grito silencioso, de espanto, como el que ilustra el cuadro de Edvard Münch. 

 

Conclusión 

 

Por eso hay que aprender a callar o a hablar el sonido del silencio, el sonido de la muerte, que nos acecha en el presente con su acumulación de pérdidas pasadas y amenazas futuras. 

 

El insulto, el llanto, la pataleta, el abuso, la mentira, la manipulación o el desprecio son expresiones de la debilidad de ese ser mutante que es el animal humano cuando vive de espaldas a su única certeza: su muerte, sus horas contadas. 

 

¿EL FIN DE UNA ILUSIÓN?

Las fuerzas progresistas en Argentina se enfrentan a una derrota electoral que augura un descalabro institucional. La derecha conservadora y libertaria, pese a haber conducido al país a una debacle durante su reciente mandato, exige al gobierno de Alberto Fernández una rendición incondicional. Su control de la agenda mediática y judicial le permite mantener al ejecutivo jaqueado de manera continuada. 

Como en otras latitudes, la pandemia y sus consecuencias han abroquelado la bronca ciudadana detrás de personajes que expresan el cansancio, la frustración y el odio que fue cocinándose en los corazones durante los meses de confinamiento y distanciamiento, en los que se ahondó la vulnerabilidad de las grandes mayorías y se dinamitaron los cimientos de las clases medias. 

I

En la Argentina de hoy, se multiplican los abusos y las violencias de todo tipo, en una suerte de guerra de todos contra todos que parece regresarnos a una suerte de estado de naturaleza hobbesiano, en el que se está produciendo una peligrosa metamorfosis. Los restos virtuosos del orden institucional hoy en crisis parecen no ser ya efectivos para contener incluso los más flagrantes abusos, y la violencia se torna lenguaje cotidiano a la hora de dirimir las disputas entre derechos y privilegios. 

Ahora bien, ¿qué esconden esos abusos y esas violencias que caracterizan a la Argentina posmacrista y pospandémica? ¿Qué nos dice la impotencia presidencial, la tibieza de sus respuestas ante la prepotencia opositora y empresarial que exige privilegios que violan de manera obscena el principio de igualdad ante la ley? 

Los abusos sistemáticos que ejercita el poder real sobre la norma y su forma cuando estas no encajan con sus necesidades e intereses, junto a la impotencia notoria del actual representante elegido por el pueblo, pone en evidencia un nuevo orden de legitimidad: el de la fuerza. Y por ello augura para el futuro, a menos que medie un milagro, una etapa inhumana. El poder inhumano es, simplemente, aquel que niega la humanidad a sus enemigos.

En este marco, lo arbitrario, lo legitimado como prerrogativa de un poder abusivo, queda fuera de todo marco de mediación o sustanciación judicial. 

Pero, ¿cómo se legitima un poder al que se le concede la prerrogativa del abuso? El nacimiento en una familia noble, la pertenencia a una etnia o una raza sobre otra, el género dominante, todo esto explica históricamente la subordinación de ciertos seres humanos en relación con otros. 

Los imaginarios actuales tienden a justificar dicha subordinación e incluso enaltecerla con argumentos cuasi-darwinianos. La derecha reclama un regreso al realismo duro de las desigualdades biológicas, naturales, que justifican los privilegios. La verdad del poder triunfa de manera rotunda sobre el poder de la verdad.

En las sociedades contemporáneas, la riqueza es el factor clave. Para el 1%, las reglas que rigen para el 99% restante son una entelequia. El capitalismo concede al rico una suerte de invulnerabilidad que se asemeja a la infalibilidad de un papa en cuestiones doctrinales. Es inequívoca, incuestionable. Cualquier sugerencia de que los ricos deben atenerse a la ley es perseguida como terrorista. La riqueza es un derecho, incluso si está fundada en la estafa, el fraude, la explotación, el robo. 

II

En cualquier caso, cuando se producen abusos, estos no hacen más que evidenciar la arbitrariedad constitutiva que caracteriza ciertas maneras de ejercitar el poder. El que arbitra sobre la realidad de manera partisana siempre acaba socavando la dignidad de aquellos sobre los cuales ejerce dicho poder. Ese es el límite insuperable de una política basada en la pugna de intereses sectoriales, sin un bien común que permita construir una hoja de ruta compartida, que exige coincidencias y renuncias de todas las partes. 

Estos abusos evidencian a su vez los mecanismos de legitimación sobre los cuales el poder logra su gloria simbólica. Cuando el abusador encarna el poder, su origen, estatuto o condición lo eximen de toda responsabilidad. En algunos casos, el abuso mismo es desdeñado como tal. En los casos más extremos, la culpa es achacada a la víctima, o el abuso es abiertamente silenciado. 

La razón es comprensible. El abuso nunca es accidental, sino que es constitutivo del orden partisano. Al hacerse visible, desnuda lo que es el caso: la injusticia soberana.

Soberano, nos decía Schmitt, es aquel que impone la excepcionalidad para proteger la norma del orden vigente. El orden vigente es el orden del capital. El capital, como decía Ellen Meiksins Wood, es enemigo de la democracia. 

El giro global hacia la extrema derecha es la respuesta del capital a los anhelos de igualdad y justicia que la crisis multidimensional que afecta al orden vigente pudieran materializar. La exacerbación de las frustraciones y la rabia, la alienación que impone la lógica del mercado (la incertidumbre, la precariedad y los abismos de la desigualdad) desactivan el potencial «transformador» de las reivindicaciones populares.

III

La impunidad que exige Mauricio Macri y sus acólitos en la Argentina no debería ni sorprendernos ni indignarnos. Muy por el contrario, esa impunidad clarifica el escenario donde se juega la partida y el lugar que ocupan los espacios políticos enfrentados históricamente en el país.  

Las fuerzas populares están siempre cautivas dentro de un orden que les es constitutivamente adverso. En dicho marco, la ley y el orden impiden la irrupción democrática preservando la norma que garantiza el privilegio. Las fuerzas antipopulares encarnan y conducen el poder policial de administración de lo sensible con el fin de asegurar impunidad y privilegios.  

La evidencia de esta desigualdad ante la ley que celebran los voceros mediáticos o silencian quienes se acomodan al orden republicano de la injusticia formalizada, desenmascara la naturaleza de las relaciones sociales vigentes.

Las víctimas de la arbitrariedad expresan con claridad meridiana hasta qué punto el proyecto democrático liberal-republicano se encuentra en crisis y por qué motivo la única alternativa viable es la radical puesta en cuestión del orden vigente en sus fundamentos. 

A esta altura, el gobierno de Alberto Fernández sabe que no hay salida democrática al entuerto en el cual se encuentra. El golpe de mercado, el acoso mediático, y la acción concertada de la política local, en tándem con los intereses transnacionales que aquellos representan en el país, clausura toda posibilidad de diálogo. 

Lo que se le exige al presidente Fernández es una rendición incondicional, sin cortapisas. 

Por ese motivo, en estos días se baraja en el seno de la coalición gobernante, por un lado, el costo de articular una resistencia abierta, o asumir la derrota como una suerte de rendición. El gobierno de Alberto Fernández, en sus acciones y en sus declaraciones, parece haber optado por esa asunción de la derrota. Si es así, se encamina a implementar en los años que restan de su administración, el ajuste (con paliativos) que exige el capital. Pero eso está por verse. Pese a la evidencia de los gestos y la declaraciones, la esperanza es lo último que se pierde.