¿QUÉ SIGNIFICA HOY «ANTISEMITISMO»?

Nancy Fraser, el acontecimiento Gaza y la memoria de los derechos humanos en Argentina

En «Gaza as World Event», publicado en el número 158 de New Left Review, Nancy Fraser sostiene que debemos entender Gaza como un acontecimiento mundial. No se refiere exclusivamente a la guerra, a la crisis humanitaria, o a la catástrofe regional que supone. Gaza es un acontecimiento mundial porque altera las categorías morales con las que Occidente ha pensado el genocidio, el lugar de la víctima, la responsabilidad del perpetrador de un crimen de lesa humanidad, la memoria y la reparación.

Fraser formula su tesis del siguiente modo. Gaza revela una crisis del orden moral que se consolidó en Occidente durante la segunda mitad del siglo XX alrededor de Auschwitz. El exterminio de los judíos europeos se convirtió en el emblema del mal radical y en el límite desde el cual podía pensarse la violencia extrema. Auschwitz organizó el lenguaje del «nunca más». Nombraba la prohibición de destruir a un pueblo, de hacer de la pretendida seguridad de un Estado una razón suficiente para el exterminio de una población marcada.

Pero Fraser sostiene que ese orden moral atraviesa una profunda crisis. Auschwitz ya no funciona como límite de la violencia, sino que es «invocado como justificación de un nuevo genocidio». Esta es la formulación central de su ensayo. No afirma que Gaza sea Auschwitz ni propone una comparación mecánica entre dos acontecimientos históricos distintos. Afirma, en cambio, que la memoria de Auschwitz está siendo utilizada para encubrir o justificar la destrucción de Gaza.

El problema, por lo tanto, no es que Occidente haya olvidado la lección de Auschwitz, sino que ha adoptado frente a esa «lección» una perspectiva selectiva. La memoria del genocidio nazi se ha transformado en una excepción moral. En lugar de sostener una prohibición universal contra la destrucción de pueblos, se convierte en una fuente de inmunidad para el Estado de Israel. El resultado es que las categorías que debían permitir reconocer el mal radical son suspendidas cuando la violencia la ejerce Israel en nombre de su destino divino sobre el pueblo palestino.

Fraser no formula esta tesis en términos abstractos. La sigue a través de varios escenarios: Alemania, Estados Unidos, la diáspora judía, Israel, Japón y Palestina. En todos estos casos encuentra la misma operación: la inversión de las posiciones de víctima y perpetrador, la neutralización de la crítica mediante acusaciones de antisemitismo y el uso de la memoria del Holocausto para impedir el juicio sobre el presente.

La cuestión del antisemitismo ocupa un lugar central en esta operación. Fraser no dice que el antisemitismo no exista, ni relativiza la persecución histórica de los judíos. Parte, por el contrario, de la constatación de que el antisemitismo ha sido una de las formas más persistentes y destructivas del racismo moderno. Su pregunta va en otra dirección: ¿qué ocurre cuando la acusación de antisemitismo se utiliza para impedir que se nombre el genocidio en Gaza?

Fraser retoma de Susan Neiman la expresión «macartismo filosemita». La fórmula designa una política que se presenta como defensa de los judíos, pero que opera como vigilancia ideológica. En Alemania y Estados Unidos, señala Fraser, las acusaciones de antisemitismo se han convertido en instrumentos para excluir a profesores, cancelar exposiciones, censurar artistas, perseguir estudiantes, prohibir organizaciones y bloquear la solidaridad con Palestina.

La cuestión no es solo que se castiga a quienes critican al gobierno israelí, sino que se reorganiza el campo de lo que puede o no puede decirse. La acusación de antisemitismo se separa de la lucha contra el odio antijudío y se convierte, en los contextos examinados por Fraser, en un dispositivo de protección política del Estado de Israel. Su función deja de ser moral para convertirse en institucional: cancelar, excluir, disciplinar, intimidar y volver impronunciable la palabra Palestina.

Fraser muestra que este mecanismo tiene una dimensión específicamente «alemana». La doctrina de la Staatsräson identifica la responsabilidad de Alemania por el exterminio de los judíos europeos con la defensa de la seguridad del Estado de Israel. La memoria de la Shoah abandona el horizonte de los derechos humanos universales, para traducirse en un respaldo incondicional a Israel, incluso cuando el Estado israelí adopta prácticas de ocupación, colonización, expulsión, apartheid bombardeos indiscriminados, destrucción de viviendas, hambre, limpieza étnica e incluso genocidio.

La crítica de Fraser no es que Alemania se aferre a la memoria de Auschwitz. Es que la utiliza de manera selectiva. La memoria del exterminio de los judíos europeos se convierte en una razón de Estado que exige la defensa de Israel, pero se abstiene de poner en cuestión la ofensiva genocida contra Gaza. De este modo, la responsabilidad alemana por la Shoah no se traduce en una obligación universal de proteger la vida humana, sino en un respaldo político que deja fuera de toda consideración la dignidad y la vida de los palestinos.

Este desplazamiento no afecta únicamente a los palestinos. Afecta también a los judíos que se niegan a identificar judaísmo, sionismo y Estado de Israel. Fraser insiste en que existe una tradición judía distinta: universalista, anticolonial, socialista, antisionista o no sionista. Esa tradición incluye corrientes ortodoxas que rechazaron la creación de un Estado judío, el Bund, formas de identidad árabe-judía, socialismos judíos de Europa oriental y pensadores como Martin Buber. Frente a la identificación entre judaísmo e Israel, Fraser recupera la posibilidad de otro judaísmo.

El principio que articula esa tradición aparece al final del análisis de Fraser: «Nunca más, por parte de nadie, contra nadie. Punto». La frase resume una diferencia decisiva. El «Nunca más» puede convertirse —y es en esto en lo que finalmente se convierte en su versión sionista— en un «nunca más contra nosotros». Es decir, en la fórmula de una seguridad nacional ilimitada, de una guerra preventiva permanente y de una excepción moral. Pero también puede significar nunca más contra nadie. Puede ser una prohibición universal de convertir a cualquier pueblo en objeto de exterminio, desplazamiento o hambre.

Fraser muestra que el Estado de Israel ha desplazado el sentido de esa memoria. El judío perseguido por el nazismo se transforma en la figura del «judío duro»: el sujeto militarizado que afirma que, puesto que fue víctima en el pasado, no puede ser perpetrador de un genocidio en el presente. La memoria del exterminio se convierte así en una garantía de inocencia, en una coartada que suspende el juicio sobre la violencia actual. El argumento funciona de este modo: porque fuimos perseguidos, no podemos perseguir; porque fuimos exterminados, no podemos exterminar; porque fuimos víctimas, toda violencia ejercida en nombre de nuestra seguridad queda justificada.

Fraser rechaza esta lógica. Para ella, Gaza abre una crisis de identidad para Israel y para los judíos israelíes. La pregunta ya no es solo qué significó Auschwitz para el Estado de Israel. La pregunta es qué significará Gaza para las generaciones futuras. ¿Cómo explicarán quienes hoy aceptan o sostienen la destrucción de Gaza el hecho de que un Estado que se presenta como heredero de las víctimas de Auschwitz haya sido acusado de cometer genocidio contra el pueblo palestino?

Aquí comienza la extensión que este texto propone hacia Argentina. Fraser no analiza el caso argentino. Pero su lectura permite formular una pregunta ineludible: ¿qué ocurre cuando una sociedad que ha construido una parte decisiva de su identidad democrática alrededor de los derechos humanos decide alinearse con el Estado de Israel mientras Gaza es destruida?

Argentina posee una historia singular. La dictadura convirtió la desaparición forzada, la tortura, el secuestro, la apropiación de niños y la clandestinidad estatal en métodos de gobierno. La recuperación democrática se articuló, en buena medida, alrededor del rechazo de esos crímenes. La lucha de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, los juicios a los responsables y la elaboración pública de la memoria crearon una tradición política que no puede reducirse a una conmemoración nacional. Esa tradición contiene una exigencia: ninguna razón de Estado puede justificar la destrucción de vidas humanas.

Esa exigencia pierde su sentido si se aplica solo al propio pasado. La memoria de los desaparecidos no puede ser un patrimonio cerrado. No puede funcionar como prueba de superioridad moral ante otros pueblos y dejar de actuar cuando las víctimas son palestinas. Una política de derechos humanos que solo reconoce a las propias víctimas no es universalista. Es una memoria nacional selectiva.

La posición argentina actual frente a Israel debe leerse en este marco. No se trata simplemente de una relación diplomática. El gobierno de Javier Milei ha convertido su vínculo con Israel en una identificación política, moral y espiritual. Israel aparece como aliado de Occidente, como modelo de seguridad, como referencia de orden y como parte de una guerra civilizatoria. Palestina queda fuera de ese marco. No aparece como pueblo sometido a ocupación, desplazamiento y destrucción, sino como una extensión del terrorismo y de la amenaza.

Este alineamiento supone una decisión sobre el sentido de los derechos humanos. Argentina no se limita a mantener relaciones con Israel ni a defender la seguridad de su población. Se sitúa junto a un Estado que Fraser describe como autor de un genocidio en Gaza y frente al cual la Corte Internacional de Justicia ha abierto un proceso por presuntas violaciones de la Convención contra el Genocidio. La gravedad de esta posición no reside solo en su contenido diplomático. Reside en lo que hace con la memoria argentina.

La comparación con Sudáfrica permite mostrarlo con claridad.

Sudáfrica no trató su experiencia de apartheid como una herencia nacional aislada. Cuando llevó a Israel ante la Corte Internacional de Justicia, vinculó la situación palestina con una historia de segregación, desposesión, subordinación racial y violencia estatal. No afirmó que Palestina fuera idéntica a Sudáfrica. No redujo una historia a la otra. Pero sostuvo que su pasado imponía una responsabilidad frente a un pueblo sometido a una forma contemporánea de destrucción y exclusión.

Sudáfrica convierte su memoria en obligación. La reconciliación no significa olvido ni neutralidad. Significa que una sociedad que ha conocido la segregación no puede permanecer indiferente cuando otro pueblo es sometido a desplazamiento, hambre, bombardeo y desposesión. Su política exterior prolonga su memoria histórica.

Argentina toma el camino opuesto. Su tradición de derechos humanos corre el riesgo de convertirse en una liturgia interna: se recuerda el horror de la dictadura, se honra a las víctimas, se repite el lenguaje del «nunca más», pero se suspende su alcance cuando el pueblo destruido es Palestina y el Estado responsable es Israel, un aliado político. La memoria se conserva como identidad, pero deja de operar como juicio moral.

El contraste es decisivo. Sudáfrica parte de su pasado para reconocer la violencia presente. Argentina utiliza su pasado sin dejar que ese pasado interrogue su presente. Sudáfrica entiende que la experiencia de la opresión obliga a responder por otros. Argentina, bajo el gobierno actual, acepta una alianza con Israel que subordina la memoria de los derechos humanos a una decisión geopolítica.

Esto es lo que permite comprender la noción de «acontecimiento mundial» en Fraser. Gaza no es solo el lugar donde ocurre una destrucción masiva. Es el punto en el que se revela qué significan realmente las palabras que organizan el lenguaje político contemporáneo: derechos humanos, memoria, genocidio, seguridad, civilización, víctima, responsabilidad.

Gaza obliga a decidir si Auschwitz seguirá funcionando como una excepción nacional o si recuperará un sentido universal. Obliga a decidir si «nunca más» significa nunca más contra nosotros o nunca más contra nadie. Obliga a decidir si la memoria sirve para blindar Estados o para proteger pueblos.

Fraser no concluye únicamente con un diagnóstico de ruina moral. Se pregunta si Gaza puede contener también un principio de esperanza: solidaridad, autodeterminación, reconstrucción, reparación y cuidado. Esa pregunta no supone que la destrucción pueda ser compensada por una ganancia moral. Supone que la visibilidad palestina, la ruptura del consenso occidental y la emergencia de nuevas solidaridades pueden abrir un campo político distinto.

La cuestión es si las sociedades que hoy sostienen o toleran la destrucción de Gaza serán capaces de asumir esa ruptura. Israel deberá responder por lo que ha hecho. También deberán responder sus aliados. Entre ellos, Argentina. No solo por sus votos, sus declaraciones o sus acuerdos, sino por haber decidido qué vidas merecen ser defendidas y qué muertos pueden ser aceptados como parte del orden del mundo.

Referencia

Fraser, Nancy. «Gaza as World Event». New Left Review, n.º 158, marzo-abril de 2026, pp. 49-64.

¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO?

Sobre la parábola del Buen Samaritano en la era de la inteligencia artificial

Al volver sobre el final de mi tesis doctoral de 2010 sobre Charles Taylor, escrita originalmente bajo el título Charles Taylor y la identidad moderna, advierto que muchos de los problemas que estructuraban aquel trabajo reaparecen hoy en el debate contemporáneo sobre la inteligencia artificial.

La inteligencia artificial no es solo una tecnología nueva. Tampoco es únicamente una herramienta ambivalente, susceptible de usos emancipadores o destructivos según las condiciones políticas en las que se inserte. Es también una nueva figura de una historia larga por la cual la vida, la palabra, el cuerpo y el sufrimiento son traducidos en categorías administrables. Aquello que en Taylor aparecía como problema de la identidad moderna, y en la obra del teólogo Ivan Illich como corrupción institucional del cristianismo, reaparece hoy bajo la forma de una burocracia algorítmica capaz de reorganizar el campo mismo en el que algo puede aparecer como visible, útil, comunicable, gobernable o reconocible.

La pregunta que sirve de hilo conductor no es nueva. Aparece en el Evangelio de Lucas, cuando un legista pregunta a Jesús: «¿Y quién es mi prójimo?». La pregunta se dirige a establecer una suerte de delimitación o frontera. El legista quiere saber hasta dónde llega la obligación moral. Quiere saber quién entra dentro del círculo de responsabilidad y quién queda fuera. Jesús responde con la parábola del Buen Samaritano: un hombre cae herido en el camino. Pasan junto a él un sacerdote y un levita, pero siguen de largo, indiferentes ante el sufrimiento del hombre. Un samaritano, sin embargo, se detiene, se acerca, venda sus heridas, lo lleva a una posada y cuida de él.

La lectura habitual de la parábola subraya el universalismo. El prójimo no sería solo el miembro de mi grupo, mi pueblo, mi religión o mi comunidad. El prójimo sería todo ser humano necesitado. La lección parece fácil: debemos ayudar al otro sin discriminar en función de su pertenencia. Sin embargo, aunque esta interpretación no es falsa, Illich nos dice que algo decisivo se pierde si agota su sentido. La parábola, en este sentido, no pretende fundar simplemente una regla moral universal. No nos dice que debemos aplicar una obligación general a todos los seres humanos. Señala otra cosa: que el prójimo «acontece» en una relación concreta que desborda toda generalidad.

El prójimo no es una categoría previa. No es una clase de individuos. No es una unidad abstracta de humanidad. Es aquel que aparece herido en el camino y cuya presencia interrumpe el mundo que yo habitaba. El samaritano no responde a un formulario moral. No actúa porque haya identificado correctamente un caso dentro de una categoría universal. Responde a una presencia corporal. Se detiene porque alguien está allí. La relación nace de una contingencia. No puede ser deducida por completo de una norma.

Esta es la fuerza de la lectura de Illich. La parábola no habla de asistencia, sino de una forma de relación. El cristianismo, en su núcleo más radical, no habría introducido simplemente una moral más amplia, sino una nueva posibilidad de vinculación entre personas concretas. Esa relación no se basa en la pertenencia previa. Tampoco en la reciprocidad contractual o la administración de nuestras necesidades más básicas. Nace de una libertad que se define como respuesta ante la presencia del otro.

Pero precisamente porque la posibilidad de respuesta encarnada es frágil, contingente, tal vez «milagrosa», aparece la tentación de asegurarla. Queremos garantizar que nadie quede abandonado en el camino. Queremos organizar la misericordia. Queremos convertir la respuesta viva en una estructura estable, previsible. Surgen entonces normas, instituciones, procedimientos, obligaciones, sistemas de asistencia, códigos de conducta. Todo esto es necesario, indudablemente. No se trata de negar la importancia del derecho, de los hospitales, de la protección social o de las instituciones públicas. El problema comienza cuando la mediación olvida su carácter mediador y sustituye a la relación viva. La «inteligencia sintiente», diría Zubiri, se vuelve una suerte de inteligencia artificial.

Entonces el otro deja de aparecer como prójimo y comienza a aparecer como caso. El enfermo se convierte en paciente; el pobre, en beneficiario; el migrante, en flujo; el estudiante, en expediente; el ciudadano, en trámite; la víctima, en dato. La palabra queda traducida en formulario, y el sufrimiento, convertido en indicador. No se trata de negar que la institución pueda ayudar, cuidar o reconocer. El problema es que esa misma capacidad de asistencia se encuentra atravesada por una lógica de clasificación y administración que puede neutralizar aquello que pretende atender. La institución recibe al otro, pero lo recibe según sus propios códigos; lo nombra, pero al hacerlo lo sitúa dentro de una grilla previa de inteligibilidad; lo protege, pero también puede reducirlo a una categoría funcional. De este modo, la exterioridad del otro corre el riesgo de quedar absorbida por el sistema que la organiza, la traduce y la vuelve gestionable.

Illich interpretó esta transformación como «corrupción del cristianismo». No porque la modernidad haya abandonado simplemente el mensaje evangélico, sino porque lo ha conservado de forma desfigurada. La modernidad occidental no es solo descristianización. Es también cristianismo institucionalizado, burocratizado, convertido en sistema. La preocupación por el otro no desaparece. Al contrario, se universaliza. Pero se universaliza perdiendo al otro concreto: el prójimo se transforma en categoría.

Aquí se vuelve necesario regresar a Taylor. En La era secular, Taylor cuestiona los relatos según los cuales la modernidad sería simplemente el resultado de la pérdida de creencias religiosas. La secularización no consiste solo en que las personas hayan dejado de creer en Dios. Consiste en una transformación de las condiciones de la creencia. El mundo moderno no se limita a negar la trascendencia. Aprende a experimentarse a sí mismo como cerrado sobre su propia inmanencia. La creencia se vuelve una opción entre otras. La no creencia aparece como madurez. La fe queda bajo sospecha como consuelo o evasión.

La llamada «muerte de Dios» no es el resultado de un descubrimiento científico. La ciencia moderna no descubre la inexistencia de Dios, sino que transforma nuestra imagen del cosmos. Lo que se constituye es un nuevo horizonte moral y un nuevo imaginario cosmológico y social. Ahora el mundo y la vida pueden entenderse sin referencia a trascendencia alguna, lo real se reduce a lo explicable, lo calculable, lo administrable y lo disponible. El humanismo naturalista clausura toda referencia a aquello que lo exceda.  

Ahora bien, Taylor no nos ofrece una crítica antimoderna. Reconoce que la modernidad ha realizado ciertos impulsos cristianos: la dignidad de la persona, los derechos humanos, la crítica de la coerción religiosa, la atención al sufrimiento concreto, la universalización de la preocupación moral. Pero también muestra su ambigüedad. La modernidad puede realizar parcialmente el cristianismo y, al mismo tiempo, clausurar aquello que en el cristianismo remitía a una transformación más profunda de la vida. Puede conservar el cuidado y perder la trascendencia. Puede afirmar la dignidad, al tiempo que la reduce a la lógica de la administración de lo dado. Puede defender al ser humano, pero al precio de convertirlo en objeto del sistema.

La inteligencia artificial debe pensarse dentro de esta historia. No aparece en un mundo inocente. No introduce desde fuera una lógica completamente extraña a lo humano. Se inserta en un mundo ya organizado por burocracias, archivos, instituciones, diagnósticos, evaluaciones, protocolos y formas de clasificación. La IA no inventa la reducción del otro a dato. La hereda, la acelera, la automatiza, la vuelve más opaca y más eficaz.

Allí donde la burocracia había reducido la vida a expediente, la inteligencia artificial introduce predicción. Allí donde la administración había sustituido el testimonio por la clasificación, la IA introduce correlación. Allí donde la institución había subordinado el rostro de la víctima al archivo, la IA introduce perfiles de riesgo, decisiones automatizadas y formas anticipatorias de gobierno. Su peligro no consiste solo en que las máquinas decidan por nosotros. Consiste en que perfeccionen una forma de mundo en la cual el otro solo aparece cuando ya ha sido traducido a información procesable.

En la era de la inteligencia artificial, la pregunta por el prójimo se vuelve una pregunta por las condiciones de aparición del otro. No basta con establecer principios éticos para el uso correcto de una tecnología. Hay que examinar cómo esa tecnología participa en la producción de perfiles, patrones, anomalías, usuarios, amenazas, preferencias, rendimientos o probabilidades. El riesgo no es solo la injusticia en el trato, sino una forma previa de reducción: que el sufrimiento no llegue a interpelar porque ya ha sido registrado como incidencia.

El problema no se resuelve apelando sin más al cuerpo, a la presencia o a la experiencia directa. En «La distinción tántrica» intenté formular esta dificultad. Frente al avance de la abstracción algorítmica, es comprensible que queramos reivindicar el cuerpo. Durante mucho tiempo, la modernidad pensó el sujeto como una mente separada, abstracta, representacional. El giro hacia el cuerpo permitió cuestionar esa figura. Conocer no es representar desde una mente desencarnada. Es actuar, percibir, hablar, moverse, sentir y participar desde una corporalidad situada.

Pero el cuerpo ordinario no es una reserva de autenticidad. No está fuera de la historia. No está libre de conceptualidad. No es una instancia pura frente a la abstracción. Este cuerpo ordinario desea, teme, rechaza, reconoce, clasifica, se defiende, se identifica. Distingue espontáneamente lo familiar de lo extraño, lo deseable de lo amenazante, lo propio de lo ajeno, lo visible de lo irrelevante. No se limita a recibir un mundo. Abre un mundo. Y ese mundo no aparece desde una neutralidad originaria, sino desde hábitos, temores, deseos, identificaciones y formas sedimentadas de percepción.

Esto significa que la clausura no está solo en la máquina o en la institución. Está también en el cuerpo ordinario cuando toma su propio campo de aparición como medida de lo real. Un cuerpo puede haber aprendido qué cuerpos importan y cuáles no. Puede sentir amenaza antes de formular un juicio. Puede experimentar rechazo antes de justificarlo. Puede volver invisible al otro antes de negar explícitamente su dignidad. Cuando una configuración histórica se vuelve corporalidad, deja de presentarse como construcción y comienza a aparecer como evidencia inmediata.

La inteligencia artificial intensifica esta doble clausura. Hereda la lógica burocrática de la clasificación y, al mismo tiempo, se alimenta de mundos corporales ya condicionados: deseos, miedos, hábitos de consumo, patrones de atención, prejuicios, reacciones y preferencias. No sustituye simplemente lo humano por lo artificial. Formaliza, automatiza y escala operaciones que ya estaban presentes en nuestras instituciones y en nuestras sensibilidades. Por eso, la oposición entre inteligencia artificial y humanidad es insuficiente. Lo humano no es inocente. La vida ordinaria está atravesada por formas previas de arbitrariedad.

La pregunta por el prójimo obliga entonces a pensar más allá de las oposiciones habituales: religión y secularidad, cuerpo y máquina, humanidad e inteligencia artificial, experiencia y abstracción. Esas oposiciones nombran tensiones reales, pero no alcanzan el centro del problema. Lo decisivo es el modo en que se constituye el campo de reconocimiento del otro. Allí se juega si una presencia llega a interpelar o queda reducida a función, categoría o información.

La exterioridad del otro no significa que el otro esté fuera de toda relación. Significa que no queda agotado por el lugar que ocupa en mi mundo. El otro puede aparecer dentro de mi campo de experiencia, dentro de mis instituciones, dentro de mis categorías, dentro de mis sistemas técnicos. Pero no pertenece a ellos como propiedad, función o extensión. Su exterioridad consiste en que excede el significado que mi mundo le asigna.

La parábola del Buen Samaritano conserva aquí todo su poder. El hombre herido en el camino no es un dato disponible. Es más bien una interrupción radical. El samaritano no sabe de antemano que el encuentro ocurrirá. No es el producto de una modelización o un cálculo. Sencillamente, se encuentra con el hombre herido a la vera del camino. El encuentro resulta en una obligación a responder. Esta contingencia es esencial. En un mundo completamente organizado para eliminar la contingencia es imposible reconocer aquello que solo acontece como «llamada».

No se trata de idealizar la espontaneidad o rechazar toda institución. Necesitamos normas, derechos, hospitales, escuelas, procedimientos, técnicas, mediaciones. Sin ellas, muchas vidas quedarían aún más expuestas de lo que están. Pero ninguna mediación debe confundirse con la relación misma. Ninguna institución agota por sí misma la justicia o sustituye la misericordia.

La muerte de Dios, vista desde este punto de vista, no es solo la desaparición de una creencia teológica. Es la clausura de una forma de experiencia en la que el otro podía aparecer como llamada irreductible, infinita, irrevocable. Dios muere cuando la trascendencia se vuelve impensable, cuando el prójimo se convierte en una categoría. Muere cuando el sufrimiento se transforma en un expediente. Cuando la sensibilidad del agente se convierte en la evidencia última de la realidad del otro. Cuando el cuerpo ordinario confunde su mundo con la realidad y la máquina formaliza, acelera y automatiza una clausura que ya estaba en nosotros.

La inteligencia artificial lleva esta historia a un nuevo umbral. Su pregunta más inquietante no es si llegará a pensar como nosotros. Tampoco si reemplazará determinadas tareas humanas. Esas preguntas son relevantes hasta cierto punto, pero pueden distraernos de lo verdaderamente importante. La cuestión central es qué ocurre con aquello que no puede ser traducido sin pérdida en información procesable. Qué ocurre con la voz que no entra en el modelo. Con el sufrimiento que no produce señal. Con el cuerpo que no encaja en el patrón. Con la demanda que no se vuelve legible. Con el prójimo que no aparece como prójimo porque el mundo ya lo ha clasificado de otro modo.

Al volver sobre Taylor, no regreso simplemente a mi primera tesis. Reconozco, más bien, una línea que atraviesa mis trabajos posteriores. En mi estudio del filósofo canadiense y de sus interlocutores encuentro una variación de la pregunta a la que me expusieron inicialmente mis maestros budistas durante mi larga residencia en Asia, y que ha seguido viva a lo largo de mi itinerario europeo y latinoamericano. Esa pregunta podría formularse así: cómo pensar una identidad que no se funde en la clausura de sí misma; cómo imaginar una modernidad que no se cierre a la trascendencia; cómo sostener instituciones que no pretendan reemplazar el amor, la misericordia, la compasión o el cuidado; cómo habitar una técnica que no reduzca la vida a dato replicable por una máquina; cómo comprender el cuerpo sin confundir su mundo ordinario con la realidad misma.

La pregunta «¿quién es mi prójimo?» no ha perdido un ápice de actualidad. Al contrario, se ha vuelto imperativa. Ya no basta con ampliar el círculo moral de pertenencia. Tampoco basta con afirmar que todo ser humano debe ser reconocido en su dignidad. Es necesario preguntar por las condiciones históricas, institucionales, corporales y técnicas bajo las cuales alguien puede aparecer como alguien. Porque el otro puede estar ante nosotros y, sin embargo, acabar siendo invisible.

En ese sentido, desde el comienzo, el problema al que he intentado dar respuesta es la pregunta por el prójimo. Si es posible establecer una relación no totalizada con el otro, una relación en la que no aparezca solo como espejo de mi mundo, función de mi sistema, objeto de mi sensibilidad o dato de esta «máquina biológica» a la que en ocasiones soy reducido. Una relación en la que todavía pueda escucharse, en medio de la clausura secular, burocrática, corporal y algorítmica, la llamada como una interrupción de mi mundo.

Bibliografía

Cayley, D. (2005). The rivers north of the future: The testament of Ivan Illich. House of Anansi Press.

Cincunegui, J. M. (2010). Charles Taylor y la identidad moderna [Tesis doctoral, Universitat Ramon Llull]. TDX. https://www.tdx.cat/handle/10803/9226

Cincunegui, J. M. (2026, 12 de junio). La distinción tántrica. Juan Manuel Cincunegui. https://juanmanuelcincunegui.com/blog/la-distincion-tantrica/

Cincunegui, J. M. (en prensa, 2026). La vida en la historia: Más allá de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas. Dado Ediciones.

Nietzsche, F. (2001). La gaya ciencia (C. Crego & G. Groot, Trads.). Akal.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2004). Modern social imaginaries. Duke University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

LA DISTINCIÓN TÁNTRICA

Sobre el mundo de este cuerpo ordinario

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Una de las respuestas más influyentes al representacionalismo moderno ha consistido en volver al cuerpo. Frente a la imagen de una mente separada del mundo, encerrada en la cabeza y dedicada a representar una realidad exterior, buena parte de la filosofía contemporánea de la cognición ha insistido en que conocer es actuar, percibir, moverse, hablar, sentir y participar desde una corporalidad situada. La mente no estaría primero en el interior para luego salir hacia el mundo; estaría ya comprometida con un mundo a través del cuerpo.

Este desplazamiento ha sido importante. Permitió cuestionar la figura moderna del sujeto abstracto, desencarnado, transparente para sí mismo, separado de la historia, de la afectividad y de las condiciones concretas de existencia. No es casual que algunas obras centrales del enactivismo hayan puesto el acento precisamente en esta dimensión: The Embodied Mind, Mind in Life, Sensorimotor Life, Linguistic Bodies. En todas ellas aparece una misma intuición: no hay mente sin cuerpo, no hay cognición sin acción, no hay sentido sin mundo vivido.

Pero esta respuesta contiene una dificultad que no siempre ha sido pensada con suficiente radicalidad. El regreso al cuerpo puede convertirse en una nueva forma de ingenuidad si supone que el cuerpo vivido nos libera, por sí mismo, de la abstracción, de la ideología, del prejuicio o de la totalidad. Frente a la mente representacional, el cuerpo aparece entonces como un círculo de autenticidad. Uno se ve tentado a pensar que, ante el algoritmo, la respuesta virtuosa es la experiencia directa; ante el cálculo, lo que debemos enfatizar es la sensibilidad que promete preservar nuestra humanidad; ante la abstracción, la exigencia de aferrarnos a una presencia inmediata; y ante la inteligencia artificial, que la resistencia es reivindicar la vida encarnada. No es casual que esta deriva esté en línea con el giro emotivista, con la cultura del mindfulness y con el culto contemporáneo al fitness.

Aquí es donde comienza el problema. Esa apelación al cuerpo sólo se sostiene si el cuerpo es pensado como una reserva de autenticidad. Y ese es precisamente el supuesto que debe ser cuestionado. El cuerpo ordinario no es una instancia pura. No es un lugar anterior al mundo. No es una exterioridad inmediata frente a la conceptualidad. El cuerpo ordinario no sólo vive en un mundo; abre un mundo. Y ese mundo no aparece desde una neutralidad originaria, sino desde una historia de condicionamientos, hábitos, deseos, temores, identificaciones, reacciones, expectativas y formas sedimentadas de percepción.

Por eso conviene hablar del mundo de este cuerpo ordinario. No del cuerpo en general, ni de la vida en abstracto, ni de la experiencia directa como si se tratara de una evidencia no contaminada. Este cuerpo ordinario es el cuerpo que soy y que creo ser; el cuerpo que desea, teme, rechaza, reconoce, clasifica, se defiende, se aferra y se identifica. Es el cuerpo que distingue espontáneamente lo familiar de lo extraño, lo deseable de lo amenazante, lo propio de lo ajeno, lo visible de lo irrelevante. Es el cuerpo que no sólo «recibe» un mundo, sino que lo «habita», es decir, lo configura.

El punto decisivo es que solemos comprender la conceptualidad de manera demasiado estrecha. Pensamos que la conceptualidad pertenece al pensamiento explícito: ideas, juicios, doctrinas, teorías, ideologías, conceptos formulados en palabras. Creemos que hay conceptualidad cuando decimos «esto es así», cuando argumentamos, cuando clasificamos discursivamente, cuando sostenemos una posición filosófica o política. Pero esa es sólo la forma más visible de la conceptualidad.

Existe también una conceptualidad sutil. No opera necesariamente como pensamiento formulado. No siempre se presenta como juicio explícito. Actúa en la emoción, en el gesto, en la orientación afectiva, en la reacción casi espontánea del cuerpo. Un cuerpo puede sentirse amenazado antes de saber qué piensa. Puede sentir rechazo antes de justificarlo. Puede volverse indiferente antes de elaborar una doctrina de la indiferencia. Puede no ver al otro antes de negar discursivamente su dignidad. Puede haber aprendido corporalmente qué cuerpos importan y cuáles no, qué voces merecen escucha y cuáles son interferencia, qué sufrimientos interpelan y cuáles quedan fuera del campo de sensibilidad.

Esto significa que el cuerpo no está fuera de la conceptualidad. El cuerpo incorpora la conceptualidad. Incluso más: el cuerpo encarna la conceptualidad. El cuerpo convierte a la conceptualidad en reactiva. La convierte en inclinación, sensibilidad, hábito. Y precisamente por eso puede naturalizar nuestros prejuicios con más eficacia que nuestras ideas explícitas. Una idea puede ser discutida. Un argumento puede ser refutado. Una doctrina puede ser examinada. Pero cuando una configuración histórica se ha vuelto cuerpo, cuando aparece como evidencia inmediata, como reacción espontánea, como incomodidad, como temor, como deseo o como repulsión, resulta mucho más difícil reconocerla como construcción.

Aquí aparece la importancia de la distinción tántrica. No se trata de introducir una solución religiosa al problema filosófico. Tampoco de convertir una tradición espiritual en programa político. Se trata de advertir que ciertas tradiciones han pensado con una radicalidad extrema algo que la filosofía contemporánea de la cognición apenas roza: el cuerpo ordinario no es un dato último, sino una forma de aparición. El mundo ordinario no es simplemente el mundo, sino el mundo tal como aparece desde una configuración condicionada de cuerpo, deseo, ignorancia, hábito e identificación.

La distinción tántrica no opone cuerpo y mente, como si el problema consistiera en abandonar la mente abstracta para regresar a un cuerpo puro. La distinción es más radical: opone la apariencia ordinaria a la posibilidad de una transformación de la apariencia. El cuerpo ordinario no es negado, pero tampoco es absolutizado. Es reconocido como una forma de mundo. Es el cuerpo bajo el modo de la apropiación, el cuerpo de un yo que se defiende, desea, siente aversión y está familiarizado con su condicionamiento hasta el punto de convertir dicho condicionamiento en naturaleza. Es el cuerpo que se toma a sí mismo como centro y que organiza alrededor suyo un mundo propio.

Por eso el problema no consiste en volver al cuerpo, sino en liberar el mundo de este cuerpo ordinario. Esta fórmula nombra el desplazamiento necesario. No se trata de abandonar el cuerpo ni de negar la experiencia. Se trata de reconocer que la experiencia inmediata no es necesariamente libre. El cuerpo ordinario habita un mundo propio y tiende a confundir ese mundo propio con la realidad misma. Toma el modo en que las cosas aparecen para él como si fuera el modo en que las cosas son. Convierte su horizonte condicionado en medida de lo real.

Esta confusión tiene una dimensión cognitiva y una dimensión ética. En primer lugar, nos encierra en el egocentrismo. No necesariamente en un egoísmo moral explícito, sino en algo más básico: la tendencia a tomar el mundo tal como aparece desde este cuerpo, esta historia, esta sensibilidad y esta posición como si fuera el mundo mismo. El mundo propio se vuelve mundo sin más. El horizonte condicionado de aparición se confunde con la realidad.

En segundo lugar, esta misma estructura oculta la alteridad del otro. El otro aparece dentro de mi mundo, pero no queda agotado por el lugar que ocupa en mi mundo. Puede aparecer como vecino, migrante, estudiante, paciente, usuario, trabajador, pobre, enemigo, extraño, amenaza, carga o dato. Pero el otro no es reducible a esas figuras. Su alteridad consiste precisamente en que desborda el sentido que mi mundo le asigna. Está en mi campo de experiencia, pero no pertenece a mi mundo como propiedad, función o extensión de mis intereses.

La transformación liberadora del campo de sentido tiene, por tanto, dos movimientos inseparables. El primero es un movimiento de desidentificación. Consiste en dejar de tomar el mundo propio como medida de lo real. Consiste en reconocer que este cuerpo ordinario está condicionado, que su sensibilidad está formada, que su espontaneidad no es pura, que su experiencia directa puede estar atravesada por ignorancia, miedo, deseo, ideología y hábito. La liberación comienza cuando el mundo que aparece para mí deja de presentarse como mundo absoluto.

El segundo movimiento es ético. Consiste en dejar de tomar al otro como función de mi mundo. No basta con corregir ideas falsas sobre el otro. Hay que transformar la sensibilidad que lo vuelve invisible, secundario, administrable o irrelevante. El otro no se reduce al modo en que aparece dentro de mi campo condicionado de sentido. Su sufrimiento, su palabra, su cuerpo, su demanda, interrumpen mi mundo. No porque el otro exista como una sustancia independiente, autosuficiente y separada de toda relación, sino porque no queda agotado por mi modo de relacionarme con él. Su exterioridad no es independencia metafísica; es irreductibilidad ética.

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Esta distinción permite volver de otro modo sobre el problema de la inteligencia artificial. Sería demasiado fácil decir que la inteligencia artificial es abstracta y que, para resistirla, debemos regresar al cuerpo. Esa oposición es problemática. La inteligencia artificial opera mediante abstracciones: datos, perfiles, probabilidades, patrones, correlaciones, modelos, predicciones. Pero esas abstracciones modifican mundos corporales. Reorganizan prácticas, expectativas, instituciones, formas de atención, modos de reconocimiento y formas de administración de la vida. Su abstracción no la vuelve irreal. Al contrario: la vuelve operativa.

La inteligencia artificial muestra que la abstracción puede transformar mundos. Pero esto no debería sorprendernos. La historia humana ha estado siempre atravesada por abstracciones capaces de configurar cuerpos y mundos: la ley, el dinero, la nación, la raza, el género, la propiedad, la deuda, el expediente, el diagnóstico, la frontera, la ciudadanía, el mérito, el rendimiento. Todas estas abstracciones han producido efectos corporales. Han organizado sensibilidades, jerarquías, movimientos, posibilidades, exclusiones y formas de vida.

La IA no introduce desde fuera una operación completamente ajena a lo humano. Más bien acelera, formaliza y automatiza algo que ya estaba presente: la capacidad de las abstracciones para configurar campos de sentido y producir mundos habitables para unos e inhabitables para otros. Lo nuevo no es que la abstracción actúe sobre la vida. Lo nuevo es la escala, la velocidad, la opacidad y la capacidad de retroalimentación con la que esa abstracción opera.

Por eso la inteligencia artificial no debe ser pensada simplemente como lo opuesto al cuerpo. Debe ser pensada como una nueva mediación abstracta que interviene sobre cuerpos ya condicionados y mundos ya configurados. En este sentido, revela algo inquietante: la totalidad no comienza con la máquina. La máquina intensifica la totalidad, pero no la inventa. El cuerpo ordinario ya totaliza. El mundo propio ya clasifica. La sensibilidad ya distribuye visibilidad e invisibilidad. La reacción espontánea ya puede haber decidido, antes de toda reflexión, quién cuenta y quién no.

Esto obliga a precisar la crítica al enactivismo. Su mérito consistió en cuestionar la mente desencarnada. Su límite consiste en haber confiado demasiado en el cuerpo. El cuerpo vivido, situado, afectivo y sensorio-motriz no nos libera por sí mismo del representacionalismo ni de la totalidad. Puede incluso convertirse en la forma más eficaz de naturalizar el mundo que queremos criticar. Porque cuando la totalidad se vuelve cuerpo, deja de aparecer como sistema y empieza a aparecer como experiencia inmediata.

La distinción tántrica permite formular una exigencia más radical. No basta con decir que la mente está encarnada. Hay que preguntar cómo está encarnada, qué mundo abre esa encarnación, qué formas de ignorancia reproduce, qué otros invisibiliza, qué deseos naturaliza, qué miedos convierte en evidencia. El problema no es sólo superar la mente desencarnada, sino transformar el campo de sentido en el que este cuerpo ordinario se experimenta como centro de un mundo.

La respuesta a la inteligencia artificial no puede consistir simplemente en reivindicar la presencia, la sensibilidad, la experiencia directa o la vida corporal. Todo eso es necesario, pero no suficiente. También la presencia puede ser posesiva. También la sensibilidad puede estar educada por la exclusión. También la experiencia directa puede estar contaminada por el prejuicio. También el cuerpo puede ser el lugar donde la totalidad se reproduce sin necesidad de justificarse.

La tarea es más difícil: liberar el mundo de este cuerpo ordinario. Esto significa deshacer la identificación entre el mundo que aparece para nosotros y la realidad misma. Significa reconocer que el cuerpo no sólo padece el condicionamiento, sino que lo incorpora y lo reproduce. Significa ver que la alteridad del otro no comienza cuando lo integramos en nuestro mundo, sino cuando su presencia interrumpe la pretensión de nuestro mundo de ser la totalidad del sentido.

La cuestión no es elegir entre cuerpo y concepto, entre vida y abstracción, entre experiencia e inteligencia artificial. La cuestión es reconocer que la totalidad puede operar en todos esos niveles. Opera en los conceptos explícitos, pero también en la emoción. Opera en la ideología, pero también en la reacción corporal. Opera en la máquina, pero también en el mundo propio que este cuerpo ordinario abre y defiende. Por eso la liberación no puede ser sólo crítica conceptual ni simple retorno a la experiencia. Debe ser transformación del campo de sentido: desidentificación del mundo propio y apertura ética a la exterioridad del otro.

Bibliografía

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BUROCRACIA ALGORÍTMICA: SOBRE LA INTIMIDAD EXTERIOR

 

A propósito de Magnifica Humanitas

¿Cómo pensar la inteligencia artificial? ¿Como una herramienta, como un arma, como una tecnología ambivalente que podría servir a fines emancipadores pero que, bajo las condiciones actuales de poder, muy probablemente derive hacia nuevas formas de dominación y destrucción? Estas descripciones tienen algo de cierto, indudablemente. Sin embargo, quisiera pensar la IA como una nueva figura histórica de la totalidad. En muchos sentidos, en ella se condensa la pretensión contemporánea de traducirlo todo a una red funcional de datos, correlaciones y predicciones. La IA no es, por ello, un instrumento más puesto ante nosotros, sino una mediación que reorganiza el campo mismo en el que algo puede aparecer como significativo, útil, visible, comunicable o gobernable.

En este punto, entre la variedad de referencias posibles, me interesa rescatar dos nombres: Heidegger y Wittgenstein. Del primero, especialmente su reflexión sobre la época de la técnica y su intuición de que la cibernética no era una disciplina más, sino un signo del cumplimiento moderno de la metafísica como disponibilidad, cálculo y control. La cibernética no es sin más el origen de la neurociencia, de las ciencias cognitivas contemporáneas y de la IA, sino que constituye una de sus matrices decisivas: el punto en el que la vida misma comienza a pensarse bajo el modelo de la información, la retroalimentación y el gobierno de sistemas. De Wittgenstein me interesa, sobre todo, el Tractatus, especialmente su culminación: allí donde el lenguaje alcanza el límite de lo decible, se abre una zona que no puede ser capturada por la proposición. Sobre aquello de lo que no se puede hablar, dice Wittgenstein, hay que callar. Pero ese silencio, leído desde Dussel, no remite sólo a lo místico o a lo indecible en sentido lógico; puede ser reinterpretado como indicio de aquello que la totalidad del lenguaje no puede absorber: una exterioridad que no se deja traducir sin resto al orden de la representación, de la función o del cálculo.

En este punto, la discusión sobre la inteligencia artificial no puede reducirse al vocabulario de la ética aplicada, ni quedar confinada a una regulación de riesgos o a una pedagogía del uso responsable. Todo ello es necesario, sin duda, pero no alcanza si lo que queremos comprender es el núcleo del problema que la IA nos plantea. Lo decisivo es otra cosa: ¿qué ocurre con aquello que no puede —ni debe— ser integrado en la lógica de la mediación algorítmica, técnica o burocrática? ¿Qué ocurre con lo que no se ofrece como dato, rendimiento, productividad, disponibilidad o «participación»? ¿Qué ocurre con aquello que permanece fuera de la totalidad, no porque carezca de sentido, sino porque su sentido no se deja producir por la totalidad? Más aún: ¿qué ocurre si eso que queda fuera no es un residuo marginal, sino la «fuente» misma de todo sentido?

Conviene introducir aquí un inciso. La IA no es una anomalía, ni un accidente externo que irrumpe desde fuera en un mundo previamente humano. Es, más bien, la culminación de una larga preparación histórica: aquello que Heidegger pensó como consumación de la era de la técnica, cuando lo real aparece ante todo bajo la forma de disponibilidad, cálculo, organización y rendimiento. Lo que la IA oculta no es distinto de lo que todo régimen funcionarial, administrativo o burocrático ha ocultado siempre: la vida humana en su desnudez, la existencia concreta antes de ser traducida a expediente, diagnóstico, protocolo, rendimiento, competencia, historial, evaluación o caso. Aquí resulta pertinente recordar la figura agambeniana de la «nuda vida», aunque desplazándola hacia el terreno de las mediaciones técnicas y administrativas contemporáneas.

Nuestras experiencias ordinarias en hospitales, universidades, escuelas, juzgados, oficinas públicas o dispositivos policiales muestran ya una forma rudimentaria de la lógica que la IA vendrá a perfeccionar: una matriz operacional, funcionalista y constructivista que no se encuentra con la realidad, sino que la produce administrativamente bajo categorías de gestión. El paciente se convierte en historial; el estudiante, en expediente; el ciudadano, en trámite; el migrante, en flujo; el pobre, en indicador; el sufrimiento, en incidencia; la palabra, en formulario. Los intercambios con académicos, médicos, jueces, policías o funcionarios revelan a menudo, de manera casi caricaturesca, esta estructura: no porque esas personas sean individualmente perversas, sino porque han sido formadas como agentes de una totalidad normativa y organizacional que distribuye reconocimiento, autoridad y privilegio a cambio de sumisión funcional.

En este sentido, la IA no inventa la clausura. La hereda, la acelera y la automatiza. Cultiva una tierra largamente trabajada. Donde la institución había reducido la vida a procedimiento e intervención, la IA introduce el cálculo; donde la burocracia había sustituido el testimonio por clasificación, la IA introduce un motor de aceleración que elimina todo matiz; donde la administración había subordinado el rostro de la víctima al expediente, la IA introduce predicción preventiva. Su peligrosidad, por lo tanto, no consiste en añadir «máquinas» o dispositivos a nuestras instituciones, sino en consumar técnicamente una forma de mundo que esas instituciones ya gestionaban «industrialmente»: un mundo donde la exterioridad de la vida sólo aparece cuando ha sido previamente neutralizada, sea como dato, caso, perfil o función.

En este punto, Foucault resulta imprescindible para nuestro análisis. Lo que mostró es que el poder moderno no opera sólo reprimiendo desde fuera, sino produciendo campos de visibilidad, saberes expertos, clasificaciones, expedientes, diagnósticos y formas de subjetividad. El hospital, la escuela, la prisión o la administración pública no son escenarios neutrales, sino dispositivos en los que la vida es capturada, ordenada y hecha objeto de gobierno. La IA no inaugura esta lógica: la generaliza, la acelera y la automatiza. Allí donde Foucault analizó la producción disciplinaria de cuerpos dóciles y la administración biopolítica de poblaciones, la IA introduce una gubernamentalidad algorítmica capaz no sólo de clasificar lo existente, sino también de anticipar, modular y preformar el campo de lo posible en cuanto decible. Su poder no consiste únicamente en administrar lo que ya aparece, sino en intervenir sobre las condiciones mismas bajo las cuales algo puede aparecer como palabra legítima, demanda inteligible, necesidad reconocible o vida digna de atención.

Ahora bien, la categoría de «exterioridad», tal como Enrique Dussel la elabora a partir de su lectura de Levinas, permite plantear esta pregunta con mayor precisión. La totalidad no es simplemente el conjunto de las cosas existentes. Es el orden histórico, económico, político, cultural y simbólico que organiza el mundo desde un centro, distribuye lugares, asigna funciones, produce visibilidad y define lo que cuenta como racional, útil, verdadero o humano. La exterioridad, en cambio, no designa un simple «afuera» espacial. Nombra aquello que la totalidad no puede absorber sin destruir, neutralizar o funcionalizar; aquello que, al ser incorporado plenamente al sistema, pierde justamente lo que lo constituía como interpelación.

Dicho de otro modo, la totalidad tiende a desacralizar lo que toca, no necesariamente en un sentido religioso estrecho, sino en el sentido más amplio de reducir toda trascendencia a inmanencia disponible. Aquí podría recordarse la crítica de Charles Taylor al «marco inmanente» de la modernidad: un orden en el que la vida queda encerrada dentro de sus propias condiciones funcionales de inteligibilidad, gestión y rendimiento. Pero en Levinas y Dussel el problema adquiere un filo más radical: la exterioridad no es sólo lo que excede conceptualmente el campo de la representación, sino el rostro del otro, la víctima, el pobre, el excluido, el cuerpo sufriente, la palabra que interpela desde un lugar que no ha sido producido por el sistema.

Por eso la exterioridad no es una diferencia interna más dentro del campo de la totalidad. No es una variación, una anomalía o una singularidad que el sistema todavía no ha logrado procesar. Es la interrupción ética de ese campo. Es aquello que revela que la totalidad no es inocente, porque su orden de sentido está sostenido por exclusiones, silenciamientos y sacrificios. La exterioridad no pide simplemente ser incluida; exige que la totalidad sea juzgada desde aquello que ella misma no puede producir.

Desde esta perspectiva, la IA debe ser entendida como una nueva tecnología de totalización. No porque lo controle todo de manera efectiva, sino porque instala la promesa de que todo podrá ser integrado en un mismo régimen de procesabilidad. Su horizonte no es únicamente automatizar tareas, sino convertir la realidad en una superficie continua de inscripción: textos, imágenes, gestos, desplazamientos, deseos, emociones, vínculos, enfermedades, decisiones, opiniones, aprendizajes.

Por eso la inteligencia artificial realiza, en cierto sentido, una versión técnica extrema de aquello que el enactivismo contemporáneo ha formulado filosóficamente como «creación (o construcción) participativa de sentido». Desde Varela, Thompson y Rosch, y más tarde en Di Paolo, Cuffari y De Jaegher, el sentido deja de concebirse como representación interna de un mundo previamente dado. El sentido se enactúa: surge en la actividad de organismos encarnados, históricamente situados, afectivamente implicados y socialmente coordinados. En la teoría de la participatory sense-making, el sentido emerge en la interacción misma. No hay primero sujetos aislados que luego se comunican; hay dinámicas relacionales que configuran posibilidades de experiencia, comprensión y acción.

Esta intuición tiene una fuerza indudable. Permite superar el sujeto cartesiano, el mentalismo representacionalista y la idea de una cognición encerrada en la cabeza. Sin embargo, su límite aparece cuando la participación se convierte en el nombre casi absoluto del sentido. Si el sentido emerge de la participación, de la coordinación y de la dinámica relacional, ¿qué ocurre con aquello que no participa? ¿Qué ocurre con quienes son expulsados de las condiciones mismas de participación? ¿Qué ocurre con la víctima que no logra entrar en el espacio común de producción de sentido porque ese espacio ya está organizado contra ella? ¿Qué ocurre con el silencio del herido, con la vergüenza, con el trauma, con la pobreza, con la exclusión colonial, con la intocabilidad, con el cuerpo racializado, con la mujer explotada, con el migrante administrado como amenaza o excedente?

Aquí aparece la diferencia decisiva entre una ontología de la participación y una ética de la exterioridad. El enactivismo puede describir cómo se produce sentido en la interacción, pero no siempre puede juzgar desde dónde esa interacción está ya políticamente organizada. Puede mostrar cómo se estabilizan normas, coordinaciones y formas de vida, pero tiene dificultades para pensar aquello que no comparece como participante legítimo. La víctima no es simplemente un agente que participa de otro modo; es quien revela que el orden de la participación está constituido por exclusiones. Su exterioridad no es falta de coordinación, sino denuncia de la totalidad que decide quién cuenta como interlocutor.

La IA radicaliza este problema porque se presenta como una gran máquina de participación. Todo puede entrar en ella: nuestras palabras, nuestras imágenes, nuestras preguntas, nuestros hábitos, nuestras lecturas, nuestros deseos, nuestros estilos de escritura. La IA parece realizar una gigantesca creación participativa de sentido a escala planetaria. Pero esta participación es profundamente ambigua. No se trata de una comunidad de cuerpos hablantes, sino de una captura masiva de huellas. No se trata de diálogo, sino de extracción. No se trata de reconocimiento, sino de modelización. No se trata de comunión, sino de correlación. La IA produce una apariencia de interlocución a partir de una acumulación inmensa de voces despojadas de su situación, de su sufrimiento, de su responsabilidad y de su rostro.

Por eso la pregunta no es sólo si la IA entiende o no entiende. La pregunta decisiva es qué ha tenido que ocurrir para que la palabra humana pueda ser transformada en material disponible para una máquina que responde sin haber vivido, sin haber sufrido, sin haber esperado, sin haber amado. La IA habla, pero no responde en sentido ético. Puede simular atención, pero no puede ser convocada por el rostro del otro. Puede producir consuelo lingüístico, pero no compasión. Puede organizar información sobre el dolor, pero no hacerse cargo del dolor. Puede recombinar las palabras del amor, pero no amar. Puede describir la misericordia, pero no entregarse como donación.

Aquí resulta fundamental distinguir lo privado de lo íntimo. Lo privado pertenece todavía al orden de la propiedad. Puede protegerse jurídicamente, venderse, cifrarse, administrarse, monetizarse o ser violado. La privacidad es una categoría necesaria, pero insuficiente, porque permanece dentro de la lógica posesiva de la modernidad: hay algo que es mío, que puedo reservar, defender, intercambiar o retirar. Lo íntimo, en cambio, no es simplemente lo privado. No es una propiedad interior. No es un dato sensible. No es un contenido oculto. Lo íntimo es la reserva desde la cual algo puede ser donado sin quedar reducido a función. Es aquello que no se entrega porque haya sido solicitado por el sistema, sino porque brota como exceso, como gratuidad, como amor, como compasión.

La intimidad no es privación, sino posibilidad de don. No es el repliegue narcisista del individuo propietario, sino el lugar no apropiable desde el cual la persona puede darse sin ser capturada. Por eso la intimidad no puede ser simplemente «protegida» como un bien privado más. Debe ser reconocida como una dimensión irreductible de la existencia humana. En ella se juega algo que la IA no puede producir: la gratuidad de una palabra que no busca rendimiento, la paciencia de una presencia que no optimiza nada, la compasión que no calcula, el amor que no se traduce en interacción medible.

La totalidad algorítmica amenaza precisamente esa dimensión. No sólo porque recopile datos personales, sino porque acostumbra a pensar toda manifestación humana como inscripción disponible. El problema no es únicamente que nuestras preferencias sean capturadas, sino que la estructura misma de la vida comienza a organizarse como si todo lo significativo debiera exteriorizarse, registrarse, comunicarse, compartirse, evaluarse, archivarse o procesarse. La vida íntima queda empujada a volverse pública o privada, visible o protegida, explotable o cifrada. Pero lo íntimo no pertenece a esa alternativa. Lo íntimo no es lo que oculto para mí, sino aquello que sólo puede aparecer como don.

Desde Dussel, esta cuestión adquiere un espesor ético-político mayor. La exterioridad no es una interioridad burguesa amenazada por la tecnología. No se trata de defender el pequeño refugio subjetivo del individuo moderno frente a la máquina. Se trata de afirmar que la persona, especialmente la persona vulnerada, no queda agotada por las relaciones funcionales en las que la totalidad la inscribe. El pobre no es sólo fuerza de trabajo sobrante. El migrante no es sólo flujo poblacional. El niño no es sólo capital humano en formación. El enfermo no es sólo carga sanitaria. El anciano no es sólo dependencia. La mujer explotada no es sólo cuerpo productivo o reproductivo. Y la palabra humana no es sólo material de entrenamiento.

Aquí aparece también el límite de cierta subjetividad burguesa contemporánea, incluso cuando se presenta bajo formas espirituales, terapéuticas o contemplativas. No se trata de negar el valor de la meditación, del silencio o de la atención interior. Estas prácticas pueden abrir espacios reales de lucidez, desautomatización y libertad frente al ruido funcional del mundo. Pero cuando son separadas de la exterioridad del otro sufriente, quedan fácilmente integradas en la misma lógica que dicen resistir: se convierten en técnicas de autorregulación, higiene subjetiva, optimización emocional o adaptación al sistema. La interioridad, entonces, deja de ser un lugar de conversión y se transforma en refugio administrado del sujeto propietario.

La verdadera apertura no se produce cuando el sujeto vuelve simplemente sobre sí mismo, sino cuando es interrumpido por aquello que no procede de sí: el rostro de la víctima, el clamor del pobre, el cuerpo herido, la vida descartada, la palabra que no puede ser traducida al lenguaje de la eficiencia. La exterioridad no es una profundidad psicológica, sino una irrupción ética. No se accede a ella por introspección pura, sino por exposición, responsabilidad y respuesta. Allí donde la subjetividad burguesa busca preservar su equilibrio interior, la víctima revela que el equilibrio mismo de la totalidad está fundado sobre una injusticia. Por eso, frente a las espiritualidades de la adaptación y frente a las tecnologías de la participación sistémica, Dussel nos obliga a desplazar el centro: no hay liberación en la pura interioridad, sino en la apertura a aquello que la totalidad no puede recibir sin ser juzgada.

La exterioridad nombra ese exceso. Nombra la imposibilidad de reducir al otro a su lugar dentro del sistema. Por eso la IA, cuando se convierte en infraestructura general de mediación, no amenaza únicamente determinados empleos o determinadas competencias cognitivas. Amenaza la estructura misma del encuentro, porque introduce una mediación que tiende a traducir el aparecer del otro en información procesable.

Frente a ello, la encíclica Magnifica Humanitas ofrece una imagen poderosa: la alternativa entre Babel y Jerusalén. Babel representa la unidad falsa de una humanidad que busca un solo lenguaje, una sola técnica y una sola dirección. Es la ciudad de la autosuficiencia, la homogeneización y el dominio. Jerusalén, en cambio, representa la reconstrucción paciente de una convivencia donde la pluralidad no es absorbida por la uniformidad, sino orientada hacia la comunión, la justicia y la dignidad. La IA puede ponerse al servicio de una u otra ciudad. Pero para discernirlo no basta preguntar por su eficacia. Hay que preguntar qué hace con los débiles, con los pobres, con las voces y los cuerpos que no encajan, con las palabras que no producen rendimiento cuantitativo.

El problema, por tanto, no es si debemos participar o no participar. La participación es necesaria. No hay vida humana sin lenguaje, relación, comunidad, historia y mediación. Pero no toda participación es liberadora. Hay participaciones obligatorias, cautivas, administradas, mercantilizadas. Hay formas de inclusión que son modos de sometimiento. Hay sistemas que invitan a todos a participar sólo para convertir toda diferencia en materia de reproducción de la totalidad. Por eso el criterio no puede ser simplemente participar más, comunicarnos más, interactuar más, conectarnos más. El criterio debe venir de la exterioridad: de quienes no pueden participar, de quienes son forzados a participar bajo condiciones injustas, o de quienes exigen preservar el silencio que hace posible una donación no funcional.

La crítica de la IA desde Dussel no consiste, entonces, en defender una nostalgia humanista abstracta contra la técnica. Consiste en preguntar si la técnica queda subordinada a la vida o si la vida queda subordinada a la técnica; si la participación abre lugar a la exterioridad o si la clausura; si la palabra sirve al encuentro o a la captura; si la inteligencia se orienta a la justicia o a la expansión de un poder sin rostro. El núcleo del problema no es la inteligencia artificial, sino la totalidad que encuentra en ella su nueva metáfora, su nueva infraestructura y su nueva promesa.

Lo humano no se salva simplemente regulando máquinas. Se salva custodiando aquello que ninguna máquina puede producir: la capacidad de recibir al otro como otro, de escuchar una palabra que no hemos generado, de responder al sufrimiento que nos interrumpe, de donar sin cálculo, de amar sin utilidad, de compadecer sin convertir la compasión en rendimiento. Allí, en ese resto no funcionalizable, comienza la exterioridad. Y desde allí puede juzgarse la nueva Babel algorítmica.

Referencias

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